İkircikli Ütopya Olmak ya da Olmamak

Ütopya kavramı temel olarak Platon ile başlıyor gibi görünse de aslında bu öyle değildir. Kimi yazarlar durumu daha da ileri götürüp ütopyaları Pre-Sokratikler ve öncesine kadar götürürler. Bu durumda sorulması gereken bir soru çıkar ortaya: Her toplum tasarısı ütopya olarak adlandırılabilir mi? Başka bir deyişle ütopyaların geçmişi 5000 yıl öncesine mi yoksa 500 yıl ötesine mi dayanır?

Sadık Usta’nın derlediği Platon’dan Jambulos’a: Antik Çağ Ütopyaları adlı kitap ütopyaların beş bin yıllık geçmişi olduğunu ifade etmektedir. Öyle ki  ütopyalar tarafından eleştirilen durumların henüz var olmadığı dönemlerde dahi, ütopyalara ihtiyaç duyulduğu gösterilmektedir. İnsanların Altın Çağ’a duydukları özlem bile ütopya ile ilişkilendirilmektedir. Yani toplumsal sorunlara toplumsal çözüm üretilemeyen her dönemde ütopyalara ihtiyaç duyulduğu ifade edilir. Ancak Platon’un Devlet adlı eserinin  ütopya sayılmadığı bilinmektedir. Bu durumda ütopyaların sadece “mükemmel toplum tasarıları” olmadıkları, aslında başka türden sorunsallarla ilgili oldukları da ortaya çıkmaktadır. Ütopyaların asıl derdi en iyi olan toplum tasarımını çizmek değil, en iyi olan toplumu tartışmaktır. Dolayısıyla Platon’un Devlet adlı diyalogu bir ütopyadan çok adil olanın ne olduğunu sorgulayan bir etik-siyaset kitabıdır. Öyleyse ütopyanın ne olup ne olmadığı ya da nelerin ütopya olabileceği konusunda bir ayrıma varmak gerekir.

Thomas More 1516’da ütopyasını yazdığında İngiltere’nin durumu kötüleşmektedir. Amerika kıtasının keşfi, bu kötüye giden sürece biraz olsun bir umut vaat eder. Çünkü zenginliklerle dolu olduğu sanılan yeni dünya elbette umudun kaynağı olacaktır. İşte bu yüzden, Amerika’nın keşfinden sonra yazılacak tasarıların kimsenin bilmediği yerler olarak düşünülmesi şaşırtıcı olmaz. More, Utopia’da yeni ve mükemmel olanı resmetme çabasında değildir. Onun için önemli olan dönemin İngiltere’sine ışık tutmaktır. O günkü konumundan dolayı bunları dile getirememişse de yarattığı ütopya ile sorunları açıkça vurgulamıştır. Toplum için iyi olanın ne olduğunu bulmaya çalışmıştır. Her ne kadar kimilerince “More’un çalışması sosyalizme atalık eder” dense de, çizdiği ütopyanın kimi bölümlerinde mevcut iktidara ve onu yerleşik aygıtlarına eleştiri getirmediğinigörmek zor değildir. More’dan sonra Campanella ve Bacon, tasarılarında (Güneş Ülkesi/ Yeni Atlantis) en iyiyi oluşturma çabası ile “baskıcı ve kendi içine kapalı bir toplum” tasarımı üretmişlerdir. Onların bu çabaları  aslında birer distopya örneklemesidir.

Sanayileşme ve kapitalizmin gelişmesi ile birlikte en iyiyi oluşturma çabaları söner, “en kötü son” için komplo teorileri üretilmeye başlanır. Yevgeni Zamyatin’in Biz’i kendi içinde en iyiyi üretmeye çabalayan ütopyaların nasıl korkunç bir hal aldığını gösterir. İçine kapalı toplumların kendi içindeki farklı bir sese dahi kendilerini kapattıklarını ve farklı seslerin nasıl yok edildiğini gösterir. Daha sonra Cesur Yeni Dünya’da ve Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’te de aynı durumla karşılaşılır. Mevcut duruma karşı çıkanlar, bir şekilde var olana karşı çıkamaz hale getirilirler ve tekrar topluma uyumlu hale getirilirler. Dolayısıyla ütopyaların –Utopia hariç- çizdiği yolların kapalılık özelliği nedeniyle çıkmaz sokağa ulaştığını görmek zor olmaz.

Bu durumda neye ütopya demek gerekir sorusu tekrar sorulabilir. More, Utopia’da önce mevcut durumu daha sonra olması gerekeni tasarlar. Dolayısıyla mevcut durumu görmek ve olması gerekenle karşılaştırmak gereği duyar. Ray Bradbury’nin Fahrenheit 451 adlı bilim-kurgu eseri distopya olarak anılır, fakat More benzeri bir tutumu benimsediği için bizim açımızdan bir ütopya olarak ele alınabilir. Guy Montag “eğer Bradbury, toplumsal olarak mevcut durumun sorunlarını görmeden önce ve gördükten sonra farklı toplumsal tasarımlar ortaya koyuyorsa, onun çalışmasını ütopya der”. . Geröekten de Bradbury önce sorunlu toplumsal durumu ortaya koyar ve bunların çözümüne nasıl ulaştırılacağını gösterir. Yani, More gibi, her iki durumu göstererek bir seçim yapılmasını ister. Bu durumu daha iyi açıklayabilmenin yolu Ursula K. Le Guin’in ikircikli olarak nitelediği Mülksüzleradlı ütopyadan geçer.

Le Guin, Mülksüzler’de mevcut durumu ve olması gerekeni iki farklı gezegen aracılığı ile anlatır. Gezegenlerin biri kapitalizmi diğeri ise sosyalizmi ya da anarşizmi simgeler. Shevek aracılığıyla kapitalizmi simgeleyen gezegende her şeyin “güllük gülistanlık” göründüğü ancak durumun böyle olmadığı anlatılır. Sosyalizmi/anarşizmi simgeleyen gezegende ise çorak/kurak/verimsiz olmasına rağmen zamanla daha iyiye ulaşılabileceği ya da ulaşılamazsa dahibu durumun kapitalist dünyadan daha iyi olduğu gösterilir. Böylece Le Guin kapitalizm aracılığıyla mevcut durumu sosyalizm/anarşizm aracılığıylaolması gerekeni göstermiş olur.

Öyleyse her toplumsal tasarım arzusunun bir ütopya olmadığını söylemek zor değildir. Önemli olan toplumsal olarak arzulananın toplumun ihtiyaçlarına cevap verip veremediğidir. Campanella ve Bacon’un yazdıkları toplumun ihtiyaçları için en iyiyi oluşturmayı amaçlarken, distopyaların yaptığı gibi, onları köleleştirmeye giden bir yapıya sahiptir. More, Bradbury ve Le Guin ise mevcut olanı ve olması gerekeni sunarak topluma bir seçim şansı sunar. Bu seçim halka özgürlüğünü kaybetmenin ve bir topluluğun parçası olmak yerine özgürlüğünü kazanabilmenin ve bir birey olabilmenin yolunu açar.

Platon’dan Jambulos’a: Antik Çağ Ütopyaları
der., çev. Sadık Usta 
İstanbul: Kaynak Yayınları, 2005.
212 s.

http://kulturlukedi.wordpress.com/2012/09/12/felsefe-notlari-ikircikli-utopya-olmak-ya-da-olmamak/

Normal Olmak İsteyen Kim?

Kimi çocuk kitapları “çocuk kitabı” olmanın çok ötesindedir. Misal Küçük Kara Balık ya da Küçük Prens çocuk kitabı olma mertebesinden “büyük kitabı” olma mertebesine çoktan ulaşmıştır. 80’li yıllarda Küçük Kara Balık adlı öykü kitabının yasaklanması –mahcup edici bir şekilde- bunun bir göstergesi olabilir. Belki de birileri bu balığın serüvenini “tehlikeli/sakıncalı” bulmuştur. Öyle ya “aile” adı altında üretilen o kutsal kurumu aşmanın yolu “kötü çocuk” olmaktan geçer. Ayrıca “özgürlük” bu balığın anlattığı gibi özendirici bir şey olmamalıdır. Dolayısıyla bu kitabın sakıncalı bulunması “normal”dir. Anormal olan bu “yolunu şaşırmış” balığın yaptıklarıdır(!)

Küçük Prens ise küçük bir çocuğun koca bir adama neler öğretebileceğini gösterir. Önce çalışmanın ne demek olduğunu ve neden önemli olduğunu, bir şeye –ama gerçekten ve sadece bir şeye- sahip olmanın ne kadar önemli olduğunu anlatır. Sonra gezdiği gezegenlerde karşılaştığı insanların ne kadar anlamsız şeyler yaptıklarını anlatır. Küçük Prens’in anlattıkları aslında bizden bir parçadır; iktidar hırsıyla yanıp tutuşanlar, kendi egolarını tatmin etmekle meşgul olanlar, içerek kendini unutanlar, sayarken ne saydığını unutanlar, falanlar filanlar… Gezdiği gezegenlerden sonra Dünya’ya geldiğinde gerçeklerle yüzleşir ve Küçük Kara Balık gibi ne olduğu bilinmeyen bir sonla biter.

İşte, Pedro Manas’ın yazdığı Ö.T.E.K.İ: Gizli Topluluk da çok şey öğreten çocuk kitaplarından sayılabilir. Hatta büyüklerin de rahatlıkla okuyup çok şey öğrenebileceği kitaplardan denebilir. Manas, hikâyesinde bir grup çocuğun ötekileştirilerek etiketlenmesini anlatır. Kablolu Lepiska Blume, Köstebek Jacob, Kule Emily, Üç Kalibre Holger ve diğerleri. Hepsi bir araya gelir ve arkadaşları arasındaki normal/anormal ayrımı sorununu çözmeye çalışır.

Franz, “Bir bandaj neyi değiştirebilir ki?” diye sorduğu güne kadar kendini “normal” olarak tanımlıyordu. Ta ki göz tembelliği olduğunu öğrenene ve gözüne takılan bandajın hayatında yol açtığı değişikliklerle karşılaşana kadar. Bu bandaj onun çekingen/güvensiz olmasına yol açtığı gibi, bir köşeye sinip kalmasına da ramak bırakmıştı. Neyse ki Ö.T.E.K.İ. (Örgütlenen Tuhaf Kızlar Erkekler İleri) Topluluğu’na katılma şansı olmuştu ve normal olmanın aslında “anormal zannedilen” olduğunu anlamıştı.

Sahi, normal-anormal ayrımını kim yapıyor? Belli ürünlere standart getiren bir kurumun varlığı gibi insanları da standartlaştıran/normalleştiren bir kurum mu var? Yoksa bu insanların kendi ahlak tabularıyla mı kuruluyor?

Ne yazık ki Türkiye’de “normal” olan Heteroseksüel, Türk, Müslüman, Sünni olanmış gibi bir algı var. Bu algının, verilen standartların ötesinde olanı “öteki”leştirdiği malum. Ötekileştirilmek sorun değil  –malum hepimiz birbirimize göre birer ötekiyiz- sorun olan ötekileştirilirken “anormalleştirilmek”. Öteki olduğu için ezilen, sömürülen, asimile edilen, işkence gören onca insan sırf öteki olduğu için “suçlu” sayılabilir mi?

Belki de normal olmak çok kişinin sandığının aksine sürüye katılmak değil, sürü zihniyetine başkaldıran olmakla başlıyor. Franz ve arkadaşları kurdukları Ö.T.E.K.İ. Topluluğu sayesinde bunu anlıyor ve herkese anlatmaya çalışıyor. Sorun henüz çocuk yaşta öteki olanı öğrenip onun normal olan olduğunu anlamasıyla çözülmüyor. Sorun insanları “normalleştirmeye” çalışan ve bunu, öteki olabileceğini hiç aklına getirmeden yapan zihniyetlerin yok olmamasında barınıyor. Sorun “sürüden ayrılanı kurt kapar” diyen akılda yatıyor. Sorun –ne yazık ki- insanları tek tipleştirmeye çalışan/zorlayan beyinlerde büyümeye devam ediyor.

Pedro Manas

Ö.T.E.K.İ.: Gizli Topluluk

İstanbul: İmge Yayınları, 2012.

104 s.  

http://kulturlukedi.wordpress.com/2012/08/27/kelimeler-kitaplar-normal-olmak-isteyen-kim/

Kıldan Tüyden Bir Mesele

Ataerkil toplumlar ata ve erk kelimelerinden oluştuğundan olsa gerek kadın olanı aşağılamak üzerine kurulmuştur. Atanın, erkini kadın olanı aşağılamakla gösterdiği “ata” sözlerinde açıkça görülür: “Kızın mı var, derdin var.”, “Kızını dövmeyen, dizini döver.” gibi. Bu sözler zamanla yerini ataerkil söylemlere bırakır ve kadın olan daha çok aşağılanır, kimi zaman bir hakaret etmek için kullanılan söz şudur: “Karı gibi.” Sahi “karı” gibi ya da doğru deyişiyle kadın olmanın nesi kötü. Neden doğru bir şeyden bahsederken “adam gibi” denir? Doğru olan sadece “adam” olan mıdır? Sorgulamalar üst üste gelirken cinsiyetçi bir ses yükseliyor erkek akıldan: “Erkekler, kadınlar gibi, kıldan tüyden meselelerle uğraşmazlar”.

Şimdi sorgulayalım: Kadınlar somut ve soyut anlamda kıldan tüyden meselelerle mi uğraşırlar? Somut anlamıyla kadınlar sadece vücutlarındaki kıllar ve tüylerle mi ilgilenirler? Soyut anlamıyla kadınlar kıl tüy kadar gereksiz şeylerle/konularla mı ilgilenirler? Bu soruyu somut ve somut anlamda “kıldan tüyden meselelerle” uğraşmayan bir kadın aracılığı ile açıklamak yerinde olacak. Öyleyse sahneye Frida Kahlo çıkabilir.

Frida, diğer birçok kadın gibi, hayatı boyunca büyük güçlüklerle mücadele eden biri. Küçük yaşta geçirdiği çocuk felci, gençliğinde geçirdiği otobüs kazası ve büyük aşkı –Diego Rivera- onun mücadeleci ruhunun temel göstergeleri olarak anılabilir. Onu bu yazının temel konusu yapan şey mücadeleci bir ruh taşımasının ötesinde mücadeleci bir kadın olarak soyut ve somut anlamda “kıldan tüyden meselelerle” uğraşmamasıdır.

Somut anlamda kıl tüy meselelerinin estetik kaygılar olduğu bilinir. Ama bu Frida için estetik bir kaygı olmaktan çok özgürlükçü ruhunun ifadesidir. Mesela Frida’nın birleşik kaşları bir martıyı andırır. Frida’nın kaşları ile anlatmak istediği özgürlüğe olan sevdasıdır. Özellikle otoportrelerinde kaşlarının –gerçekte tam olarak o şekilde olmasa da- bir martıyı andırdığı gözden kaçmaz. Bıyıkları ise onun özgür ruhunun seçimlerinin ürünü olmakla birlikte Aztek kadınlarında kadın gücünü temsil eden bir semboldür. Her ne kadar Frida’nın bıyıkları milliyetçilikle ilişkilendirilerek “gerçek İspanyol” olduğunun simgesi olarak düşünülse de Frida’nın biseksüel olması da bu tezi çürütmeye yeter. Çünkü Frida’nın bıyıklarını, onun cinsel tercihlerinin tezahürü olarak düşünmek de mümkündür.

Soyut anlamda kıldan tüyden meseleler ise gereksiz konular olarak düşünülür. Ama Frida bu konuda da kadınların aslında sadece basit/gereksiz konularla/işlerle uğraşmadığının sembolüdür. Mesela Frida’nın hayata karşı dimdik duruşunu, geçirdiği otobüs kazasından sonra verdiği mücadelede görmek mümkündür. Leğen kemiğinden girip vajinasından çıkan otobüs direği birçok kemiğinin kırılmasına neden olsa da, başlangıçta yaşamasının daha sonra ise yürümesinin pek mümkün olmayacağı söylense de Frida tüm bu acılara karşı mücadele ederek önce yaşamayı sonra yürümeyi başarmıştır. Hastalık döneminde ise yaptığı resimlerle –özellikle otoportreleriyle- birçok usta ressamın takdirini kazanmıştır. Frida’nın hayata karşı bu dimdik duruşu kendi figürlerine de yansır. Kendini çizdiği figürlerde hep direkt yüzü ve vücuduyla ona bakan kişiye meydan okur.

Şöyle der Frida: “Uçmak için kanatlarım varken neden ayaklara ihtiyaç duyayım?” Ataerkil toplumlar ata ve erk kelimeleri bir araya geldiğinden olsa gerek kadının –kanatları olduğu halde- ayakları olabileceklerini zannederler. Oysa onların yaptıkları tek şey kadınları cinsiyetçi söylemlerle ayağa düşürmektir. Frida, evliliğinde dahi “iki farklı insanız” diyerek Diego ile aynı evde yaşamayarak kadınların evlilikle erkek tahakkümü altına girmesi fikrini eleştirir. Kanatları olan birinin neden uçmadığını ve neden ayaklara ihtiyaç duyduğunu, belki de “erkekler kadınlar gibi kıldan tüyden meseleler ile uğraşmazlar” gibi cinsiyetçi söylemlerle neden karşı karşıya kaldığını eleştirir.

Frida, erkek aklın sandığının aksine, diğer tüm kadınlar gibi kıldan tüyden meselelerle uğraşmayan bir kadındı. O hayata ve cinsiyetçi yapılanmaya dimdik durdu; gerek tüyleriyle, gerek yaptığı işlerle.

http://kulturlukedi.wordpress.com/2012/08/13/uzun-uzak-kildan-tuyden-bir-mesele/

Alternatif Yok Mu?

Ursula K. Le Guin’in Rüzgârgülü adlı kitabı “Akasya Tohumlarının Yazarı” başlıklı enteresan bir yazı ile başlar. Le Guin yine yapacağını yapar: “Hayvan dilbilimi”nden bahseder. Burada en ilgi çekici kısım karıncaların yazdıklarıdır. “Yumurtaları ye! Yükseklere çıksın Kraliçe!” Karıncanın yazdıkları bir yandan, bir ütopyayı andırır biçimde, yeni bir koloni arzulaması olarak düşünülür. Öte yandan yazılanların bir isyanın habercisi olarak, iktidarın yerilmesi olarak da görülebileceği belirtilir. Çünkü karıncalar için yukarısı yiyeceğin geldiği yer olsa da ölümdür, aşağısı ise güvenlik ve huzurun simgesidir. Buradan yola çıkarak karıncanın yeni bir düzen arayışı içinde olduğunu söylemek zor olmaz. İşçi karıncanın yazdıklarının yanında ezilmiş vücudunun bulunması da önceki cümlede söyleneni doğrular niteliktedir.

Le Guin’in karıncalarla ilgili oluşturduğu bu kurgu ütopyalarla bağdaştırılabilir mi? Bunun nedeni de ütopyaların arı/karınca kolonilerine benzetilmesinde aranabilir mi? Hatta buradan yola çıkarak (kurgusal da olsa) karıncaların da kurdukları mutlak düzen ile ütopyaların sorunu bir ilişki içinde yeniden düşünülebilir mi?

Bilindiği gibi ütopyalar yazıldıkları dönemin sorunlarına ışık tutmakla kalmayıp, bu sorunlara çözüm önerileri üreten ve daha iyiyi amaçlayan toplum tasarımlarıdır. Genel olarak ütopyaların sorunu özgürlüğü vaat ediyormuş gibi göründüğü halde kendi içinde seçeneksiz/statik/muhafazakâr olmalarıdır. Bu nedenle ütopyalar asıl amaçlarının dışına taşarlar. Dostoyevski’nin Ecinniler’de dile getirdiği gibi: “Sınırsız özgürlükten yola çıktım, sınırsız despotluğa ulaştım.” Oysa işçi karıncanın da Şigalov’un da arzuladığı şey aynıdır: Özgürlük. Ütopyaların sundukları ise mutlak düzen gibi görünür. Arı/karınca kolonilerinde olduğu gibi her şey ancak mutlak düzen içinde olduğu zaman toplum için mutlak iyilik sağlanacak zannedilir. Peki, ütopyaların sunduğu bu mudur?

Bunun için ütopyanın anlamı üzerine bir ayrım yapmak gerekir. Ütopya etimolojik olarak iki anlam taşır: “Olmayan yer” ve “iyi yer”. Bu iki anlam arasında yapılacak ayrım ütopyanın sorunlarının aşılmasında yardımcı olabilir. Çünkü olmayan yer gerçekleşmesi mümkün olmayan bir hayalden ibarettir. Tıpkı mutlak düzenin amaçlanmasında olduğu gibi mutlak köleliği getirmeye meyillidir. Fasit bir döngüdür; yeniliğe kapalıdır. Toplumu düşünür gibi yapsa da düzeni korumak için yapmayacağı şey yoktur. İyi yer ise birinciden farklı olarak toplum için daha iyiyi amaçlar. Dolayısıyla toplumu düşünür ve özgürlüğün savunucusudur. Klasik ütopyalara bakıldığında Francis Bacon ve Tommaso Campanella’nın ütopyayı “olmayan yer” olarak, Thomas More’un ise “iyi yer” olarak ele aldığı düşünülebilir. Çünkü Bacon ve Campanella mutlak düzen oluşturma çabasıyla muhafazakâr bir sistem oluşturma hatasına düşmüşlerdir. More ise diğerlerine nazaran daha çok umut vaat eder. Yine de More’un ütopyasının bir ada olarak tasarlanması bile yeniliğe açık olamayacağının göstergesi sayılabilir.

Herbert Marcuse, “Ütopyanın Sonu” başlıklı yazısında şöyle der: “Bugün, dünyayı cehenneme çevirme yeteneğine sahibiz ve bu yolda da iyi gidiyoruz. Ayrıca, onu, cehennemin karşıtına çevirme yeteneğindeyiz de.” Marcuse, yazısında ütopyalara ihtiyaç duyulmadığını ve baskı unsuru ortadan kalktığında insanların arzuladıkları cennete ulaşabileceklerini söyler. Çünkü bireylerin arzuladıkları özgürlük zaten “el altındadır”. Öyleyse sorulması gereken son soru şu olabilir: Baskı unsurunu ortadan kaldırmada ütopyaların bir işlevi söz konusu olabilir mi?

Ütopyalar aslında var olanın eleştirisi olmakla birlikte geleceğin var olanda gizli olduğunu anlatan metinlerdir. Dolayısıyla onları bir edebiyat metninden çok siyasi metinler olarak okumak gerekir. Ütopyaları olmayan hayali yerler/yokistanlar olarak görmek yerine –Frederic Jameson’un dediği gibi- ütopyaları birer “savaş tamtamı” olarak görmek yerinde olacaktır. Jameson bu ifadeyi kullanır. Çünkü ütopyalar, toplumdaki kötülüklerin ve sefalet, eşitsizlik ve adaletsizliğin kaynağının yok edilmesini amaçlar. Dolayısıyla ütopyaların “kapitalizme alternatif yok” mottosuna karşı yeni alternatifler ürettiğini söylemek zor olmaz. Bu durumdan yola çıkarak toplumda ortaya çıkacak kötülüklere karşı (sosyal, ekonomik, politik vs.) –ütopyalar kurarak değil de- ütopyacı bir tavırla çözüm getirmek gerektiği sonucuna ulaşılabilir. Çünkü ütopyalar en iyi toplumu tasarlıyor görünse de temelde aile ve cinsellik, mülk ya da varlığa sahip olma yöntemleri, farklı iş ilişkileri, yönetim ve din konusunda farklı alternatifler sunarak gerçeklere götürmeye çalışır.

“Kapitalizme alternatif yok” düşüncesine karşı “yeni bir dünya mümkün” mottosu sistemin farklı bir biçimde kurgulanmasına ve toplumu göz önünde bulundurarak yeniden kurulabilecek bir sistemi mümkün kılar. Böylece toplumun yapılan tüm kötülükleri engelleme çabası, isyanla sonuçlanır; isyan toplumun bir parçası haline gelir. Tıpkı işçi karınca ile dile geldiği gibi: “Yükseklere çıksın Kraliçe!”

Ursula K. Le Guin, Rüzgargülü (Gülün Günlüğü), çev. Ümit Altuğ, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012, 272 s.
Herbert Marcuse, "Ütopyanın Sonu", çev. Doğan Barış Kılınç, http://www.marcuse.org/herbert/pubs/60spubs/67endutopia/06DoganBarisUtopyaninSonu.pdf

http://kulturlukedi.wordpress.com/2012/07/26/kelimeler-kitaplar-alternatif-yok-mu/

Çıplak Teslimiyetin Modern Bireyde Tezahürü

Abdülgaffar El-Hayati’nin bir sözü ile bu yazıya başlamak istiyorum, yazının sonunda neden bunu yapmış olduğumu açıklamış olmayı umuyorum:

Dostluk, anlaşmayı aşar. Anlaşmak arkadaşlığın yani öteki ile buluşmanın koşuludur yalnızca. Arkadaş ile anlaşırsınız, beraber gülüyorsanız şanslısınız, ama o kadar! Dostluk ise anlaşmakla yetinmez. Tarafları, teslim olmaya çağırır. Teslim olmak çıplak olmayı becermektir; ötekine kırılganlıklarını cesaretle gösterebilmek egondan vazgeçmek, narsizminle baş etmektir. Teslim olmayı beceremeyenler arkadaş kalırlar, dost değil. Arkadaşından dostluk isteyen, ona ‘güven bana’ der. Ve bekler.

“Hey, dostum! Senin derdin ne?” sorusu klasik Amerikan filmlerinin kulaklara aşina repliğidir. Bu replik içinde barındırdığı “Hey, dostum!” ünleminin aksine –genellikle- içinde dostluğu değil yabancılığı barındırır. Zaten bu sözlerin ardından hep vurdulu kırdılı dövüş sahneleri yerini alır. “Dostum” diyen diller artık kendini kaybetmiş ve birbirinden uzaklaşmıştır. Oysa dostluk, özgürce kurulan aynı zamanda bilgiyi, sevgiyi ve ilgiyi içinde barındıran bir duygudur. Bunların ötesinde dostluk içinde “çatışmayı” da barındırır. Dolayısıyla bireylerin birbirlerinin farklılığını kabul edebilmesi, dostluğun kurulabilmesinde önemli bir etkendir.

Eski Yunan’da dostluk kavramı, modern bireyin dostluğu kavradığından farklıdır. Homeros’un dostluk kavramı “işbirliği” ve “karşılıklı yardımlaşmaya” dayanır. Konuk- dostluk olarak adlandırılan bu ilişki, “kendisine gelebilecek bir zararı” dostun üstlenmesini gerektirir. Homeros, dostluğu daha sonra, Akhilleus’ un Patroklos’un ilişkisinde olduğu gibi, bencil olmayan bir niteliğe bürür. Akhilles’ta konuk-dost ilişkisindeki gibi, kendini koruma kaygısı yoktur. Aristoteles’te de, Homeros gibi, tehdit edici bir ortamda güvenliği sağlama işlevi gören siyasi bir ilişkidir. Bunun öncesinde Platon dostluğu, iyi ideasını kavramanın bir yolu olarak gösterir ve bunu erotize bir dostluk kavramı ile açıklar. Bu iki erkek arasındaki dostluk-aşk ilişkisinde belirir. Bunlardan farklı olarak –belki de dönemsel farklılık nedeniyle- Montaigne “Dostluk Üzerine” adlı denemesinde La Boétie ile dostluğunu şöyle tanımlar: “…ruhlarımız birbirine öyle bir karışır ve birbiri içinde erirdi ki, onları birleştiren dikiş izleri bile silinir ve bir daha bulunamazdı.” Montaigne’nin kurduğu dostluk ilişkisinde –diğerlerinde ayrıntılı olarak belirmeyen- aynılık sorunu ortaya çıkar. Montaigne’nin bahsettiği ilişki dostluğun en önemli özelliklerinden birini yok sayar: Farklılığın kabulü. Paylaşılan birçok şey olsa da birbiri içinde eriyen ve kendi özelliklerini yitiren bireyler dostluk ideali ile çelişirler. Çünkü Montaigne’nin bahsettiği kaynaşma gerçekçi değildir. Oysa dostluk çırılçıplak teslim olmayı gerektiren bir ilişkidir. Dolayısıyla gerçek dışılık bahsi geçen çelişkiyi yaratacaktır.

Modern bireyin dostluk algısı da Montaigne’de olduğu gibi aynılık-farklılık diyalektiğinde kazanılır/kaybedilir. Modern bireyin algısında olduğu gibi dostluk, sadece benzerliklerden hoşlanarak kurulan duygusal bağ değildir. Farklılıklara hoşgörüyü de gerektirir. Dostluk Üzerine adlı kitabında Sandra M. Lynch bu durumu şöyle açıklar: “Bazen bir yanlış anlama ya da sürtüşme kaynağı da olsa, farklılığı acıyla hissetmektense, ona değer verebilirler”. Çünkü –Georg Simmel’in de dediği gibi- bir insanı tamamen tanımak, ya da birine kendini tamamen açmak mümkün değildir. Dolayısıyla karşıdaki kişi ancak izin/bilgi verildiği ölçüde “çıplak” görülecektir. Buradan yola çıkarak modern birey için El-Hayati’nin sözündeki çıplaklıktan söz etmek mümkün müdür sorusu ortaya atılabilir. Ancak bu sorunun cevabı da farklılığın kabulü sorunu ile aynı noktada buluşturulabilir. Yani çıplaklık beklenen aynılığın aksine farklılıkları görüp bunları kabul edebilmenin tezahürü olarak düşünülebilir. Bunun pratik ifadesi için yine bir Amerikan filminden yararlanılabilir.Matrix’te Neo Kâhin’in yanına gider. Neo, Kâhin’le buluşturulmadan önce biri ile dövüşür, sonra Kâhin’in yanına götürülür. Neo bunun sebebini merak eder. Kâhin bunun sebebini insanların ancak onlarla çatışıldığında tanınabileceğini ve Neo’nun gerçekten o olduğunu anlamak için böyle bir yola başvurduğunu belirterek açıklar. Yani, bu durum ile farklılıkların kabulü bağlamında gelinirse modern dostların ilişkilerinde karşılıklı çatışmalara hazırlıklı olması gerektiği ve bu çatışmaları aşabildikleri –yani farklılıklarını kabul edebildikleri- ölçüde dost olabilecekleri düşünülebilir.

Her geçen gün daha çok bireyselleşmenin olduğu bir dünyada dostluk, kendini bir başkasına tüm çıplaklığıyla sunabilmenin ve “bireyselliğin dar ve sıkıntılı duvarlarından kurtulmanın” olanağıdır. Dolayısıyla içinde bir umudu da barındırır. Bu umudu modern dünyada taşıyabilmenin yolu farklılıkları kabul etmek ve ilişki kurulan kişinin özgürlüğüne saygı duymaktan geçer. Bu nedenle dostluk sevmeyi, güvenmeyi, bilmeyi, kollamayı içerdiği gibi farklılığın kabulünü de içermelidir. Bu, paylaşılanlara rağmen, farklı birer birey olarak tüm çıplaklığıyla birbirine açılabilmenin ilk adımıdır.

Sandra M. Lynch

Dostluk Üzerine

İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1997.

128 s.

http://kulturlukedi.wordpress.com/2012/07/26/deneme-ciplak-teslimiyetin-modern-bireyde-tezahuru/

El sueno de la razon produce monstruos*

Malum, herkesin aklının uyutulmaya çalışıldığı bir dönemden geçiyoruz. Bu nedenle, bu noktada 18. yüzyılın sonlarına gidip ne değişti/değişmedi sorusunu sormak istiyorum. Bu soruyu dönemin ünlü ressamı Francisco de Goya’nın tanıklığında yapmak istiyorum. Bunun iki sebebi var: Birincisi yakın zamanda Pera Müzesi’nde “Goya: Zamanın Tanığı” sergisini gezmiş olmam. İkincisi Milos Forman’ın yönettiği Goya’nın Hayaletleri (2006) filminin üzerimde yarattığı etki. Film de sergi de Goya’yı anlatmıyor. İkisi de devleti, dini, sözde demokrasi ve özgürlük kavramını, devletin ve dinin kadına bakış açısını ortaya koymaktan geri kalmıyor. Yani film de sergi de Goya’nın yaşadığı tarihsel bağlamı anlatıyor; ondan çok resmettiklerine dair.

18. Yüzyılın son on yılı İspanya Engizisyon’u insanlar “yoldan çıkmasın” diye kurallara bir ayar çekiyorlar. Kendi aralarında insanları Yahudi/Hıristiyan/Protestan diye “fişleyip”, “yola gelmelerini” sağlıyorlar. Bunu nasıl mı yapıyorlar? Domuz eti yemeyenlerin Yahudi olabileceğini, işerken cinsel organını kapatanın sünnetli olabileceğini ya da Voltaire okuyanın dinsiz olacağını düşünerek. Aaa, ama bütün bunları biz bugün de yaşıyoruz! Okuduğu kitaplar, taktığı puşiler, oynadığı halaylar nedeniyle “fişlenip”, sorgusuz sualsiz cezalandırılanlardan değil mi bunlar? Hay Allah, üzerinden üç yüz yıl geçmiş pek bir şey değişmemiş! 

Sonra devam ediyorum sergiyi gezmeye/filmi izlemeye. İspanyol iç savaşı ile ilgili çizimler/ sahneler geliyor gözümün önüne. Bakıyorum sahnede Napolyon! Neyi savunuyor? Özgürlüğü ve demokrasiyi. Oldu, şimdi içim açıldı diyorum –ki sahneye yine kan ve ölüm hâkim oluyor. Aklıma özgürlük vaadiyle yola çıkan insanlar geliyor. Arap Baharı geliyor. Yine çok uzak kalmadığımı anlıyorum bugünden. Bugün demişken aklıma “ileri demokrasi” geliyor. Yine aynı noktaya geldiğimi görüyorum ve gezmeye devam ediyorum. 

Sonra bir resmin önüne geliyorum. Resimler hemen hemen aynı;  kadın tablonun birinde nü (naked maja), diğerinde giyinik (clothed maja). Şöyle bir bakıyorum, sanat tarihinde sadece Goya’nın bu eseri için gerçekleşmiş bir durummuş, birkaç magazin haberi dışında başka bir şey yok bununla ilgili. Bense bunu günümüzle bağdaştırıyorum. Geçmiş yıllarda bir mayo firmasının afişleri hacı adaylarını kızdırmıştı da üzeri örtülmüştü. Durumu ironik şekilde bununla ilişkilendiriyorum. Malum kadınlar her dönemde aşağılanan, ezilen, sömürülen, “şeytanlaştırılan” varlıklar olmuşlar. Bu durumu da buna bağlıyorum. Engizisyon mahkemesinin suçlu kadınlar cezalandırılırken sırf kadın olmalarından dolayı iki kat cezaya çarptırıldıklarını okuyorum. O dönemde, kadınlar “lanetlenmiş”, cadılarla, büyücülerle özdeşleştirilmiş. Şimdiye bakıyorum: Kadın “kadınlığını bildiği sürece”, “evinin meleği”!  Ama yok “elinin hamuruyla” “erkek işi”ne karışacaksa, onun “cadı” olduğunu göstermenin belli yolları yok değil; cezalandırma sürelerinde de pek bir değişiklik olduğu söylenemez –malum, hukuk hâlâ erkek akılla işliyor.

Goya’nın da dediği gibi: “Aklın terk ettiği düş gücü olanaksız, işe yaramaz düşünceler yaratır.” Ne yazık ki bugün bu işe yaramaz düşüncelerle muhatap oluyoruz. “Akıldan kurtulmuş uykunun” çizdiği karanlık yolda debelenip duruyoruz. Dün bugüne çok yabancı görünmese de bugünün akıbetini dünden kurtarmak gerekiyor. Ama nasıl? Aklın uyumaması dileğiyle…

* Aklın uykusu canavarlar üretir.

Gönüllü Kölelik Yerine Gönüllü Anarşizm

Ne kadar çok yasa ve kısıtlama olursa,

O kadar yoksullaşır insan,

Ne kadar keskinse silahlar,

O kadar sorunlu olur ülke,

Ne kadar zeki ve hünerli olursa insanlar,

O kadar yeni şeyler çıkar ortaya,

Ne kadar çoksa hükümdar ve kurallar,

O kadar çok olur hırsızlar ve haydutlar.

Lao Tzu

Ağzına bir parmak bal çalındığında her şeyi unutan toplumu yönetmenin kolay olduğunu bilen her yönetici şöyle düşünür: “Anarşizm insan türüne karşı işlenen bir suçtur ve bütün insanlık anarşistlere karşı birleşmelidir.” Bu söylem belki de yöneticinin konumunun doğal bir sonucudur. Hiçbir iktidar/ tahakküm sahibi bırakın otoritesinin yerle bir edilmesini, kurduğu hâkimiyetin sorgulandığını bile duymak istemez. Çünkü o bu konumu elde etmekle “yerlerin ve göklerin hâkimi olduğunu” zanneder. Dolayısıyla anarşizm onun kurduğu hegemonya ve hiyerarşiye zarar vereceğinden böyle sözler söylemesi işten bile değil!

Sahi ne oldu da yöneticiler, halkların “güdülecek koyun” olduğu zannına kapıldılar? La Boetie bunun cevabını “Gönüllü Kölelik” kavramı üzerinden verir. La Boétie’nin -karanlık çağ olarak yaftalanan Orta Çağ’da aydınlanma uğruna verilen mücadeleleri es geçmeden – Rönesans ve Reform dönemleri ile birlikte sarsılan otoriteyi (din ve devlet alanında) bir kez daha sarstığı açıktır. İnsanların birçok efendisi olması fikrini eleştirmekle başlar. Ancak işin anarşizme değen kısmı La Boétie’nin bir efendi fikrini de eleştirmesidir. Dolayısıyla henüz bir kavram olarak ortaya çıkmamışsa da anarşizmin kokusu duyulmaya başlanır. La Boétie en çok sayıca iktidardan/ tahakküm sahibi kişiden/gruptan her halükarda daha fazla olduğu halde halkın neden boyun eğdiği konusunda kafa yorar. Bu şüphesini de gönüllü kulluk kavramı ile aydınlatır. Çünkü eğer bu gönüllü şekilde yapılmamış olsaydı halk bir şekilde iktidarı dize getirmeye bilirdi. Oysa toplumun yazgısını yine kendi belirlediği devlet La Boétie için sine qua non değildir. Ancak asıl sorun devletin psikolojik olarak yarattığı gücündedir ve bu güç “uyanıp yeniden özgürlüğü ele geçirmeyi” engelleyen en önemli etkendir.

            

Tabi asıl önemli olan bunları söylemenin yanı sıra eyleme geçebilmektir. La Boétie her ne kadar toplumu ve bireyi merkeze alan bir –devleti değil de- organizasyonu savunuyor gibi görünse de devlet için gönüllü kölelik yapmaktan vazgeçememiştir. Onun gerçekçiliği iktidarın yanında olmayı tercih eder ve vermesi gereken asıl mücadeleye ket vurur. Bu nedenle “devlet olmazsa insanlar rahat eder ama devlet var öyleyse ona itaat et” diyerek kendini kurtarma mantığının ötesine geçmek gerekiyor. Çünkü OWS ve Arap Baharı olarak anılan halk isyanlarından da anlaşıldığı gibi hala özgürlük uğruna mücadele verilen, devletin zorunlu bir baskı unsuru olmadığının bilindiği, devletin gücünün kaçılmaz olduğu fikrini taşıyan morfini kullanmayanların yaşadığı bir dönemdeyiz. Bu nedenle La Boétie’den başlanan yola Emma Goldman’la devam etmek yerinde olacaktır. 

Ha, Emma Goldman demişken, öncelikle anarşizmin ne olduğu olmadığı sorunun bir göz atmak gerekir. Malum, La Boétie’de değinildiği gibi, iktidarın olmaması fikrini taşır. Ancak bir kaos ortamının olmadığı, bir organizasyon sorunun yaşanmadığı, şiddet ortamının yaratılamayabileceği her türlü otoriteye karşı olan “toplumsal düzen”in, özgürlük üzerine kurulan felsefesidir. Dolayısıyla anarşizm dendiğinde kaos, karmaşa, şiddet, terör vb. olayların akla gelmediğini belirtmek gerekir. Bunun yanı sıra her ne kadar burada “sosyalizm mi, anarşizm mi?” sorusunu yanıtlamayacaksam da anarşizmin toplumcu kanadının sosyalizme değebileceğini söylemek mümkündür.

            

Anarşizm neyi savunur? Bu sorunun yanıtı Emma Goldman’la açığa çıkar. Anarşizmi bir kalıba koyup tanımlamak mümkün olmasa da sınırlarını çizmek belki de amaçlarını ortaya koymak bu sorunun yanıtlanmasını kolaylaştırır. İlk olarak anarşizmin “yıkım ve şiddet” olmadığını bunun aksine “cehaletin yıkım gücüne karşı mücadele ettiğini” tekrar hatırlatmakta fayda var. Lakin genel olarak anarşizm ile ilgili yerleşmiş bu en genel zihniyeti bir şekilde yıkmak gerekir.

            

La Boétie’nin de bahsettiği gibi halka inandırılan psikolojik güç algısını yıkmaya çalışan anarşizm devletin bireylerin kendi bilincine varmasını engelleme süreci ile mücadele eder. Devletin sunduğu vaatlerin ardında bireyin itaatinin bulunduğunu dolayısıyla asıl gücün bireyin gücü olduğunu ve devletin kaba kuvvetle bireyleri yoksullaştırma ve köleleştirme çabasında olduğunu gösterir. Bu bilinçlenme süreci her ne kadar zor ve devrimlerle gerçekleşecekse de “şahinin gördüğü ışığı” (s. 38.) görmeye değerdir.

            

Goldman, mülkiyet, hükümet, kilise (din), militarizm gibi iktidar ürünü kavramlara da karşı çıkar. Çünkü mülkiyet şeyler üzerindeki hâkimiyet gibi görünse de birilerini zengin edip birilerini “etten kemikten makineler” haline getiren şeylerin insanlar üzerindeki hâkimiyeti haline gelmiştir. Hükümet/devlet de buna hizmet etmektedir. Militarizm ve din de yine devleti dolayısıyla mülkiyeti beslemektedir. Bu kavramları ortak özelliği ise bireylerin özgürlüğüne zincir vurmalarıdır. Bu zincirleri yıkmanın yolu ise bu kavramların yarattığı sistemlerin yıkılması ise ancak devrimlerle mümkün olur. Çünkü “gerçek toplumsal değişim asla devrimsiz gerçekleşmemiştir.” (s.29.)

            

Goldman ya da “Kızıl Emma”, La Boétie’nin –ya da Thomas More’un- aksine savunduğu fikir uğruna mücadele eder ve yine bu yolda verdiği mücadele uğruna ölür. Bireyin kendi gücünü gördüğünde ve “ortak amaçlarla hareket edebileceği yoldaşlarını bulduğunda” özgürlüğüne kavuşacağını ve böylece asıl kaos ortamından kurtulacağını belirtir. Goldman bugün yaşasaydı kapitalizmin dayattığı eşitsizliğe karşı ortaya çıkan Wall Street isyanını ve Arapların özgürlükleri uğruna verdiği mücadeleyi nasıl değerlendirirdi bilinmez. Ancak her şekilde özgürlüğe kavuşmanın yolunun sisteme ve iktidara/devlete karşı sesini çıkarmakla ve devrimlerle mümkün olabileceğini söylemesi kimseyi şaşırtmazdı.

Etienne de La Boetie, Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, çev. Mehmet Ali Ağaoğulları Ankara: İmge Yayınları, 2011, 127 s.
Emma Goldman, Anarşizm Neyi Savunur?, çev. Derya Kömürcü, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2012, 144 s. 

http://www.insanokur.org/?p=41036