Özgürlüğe Açılamayan Kapılar

 

Türkiye’de her üç kadından biri kocası/babası/akrabası/sevgilisi tarafından şiddet (dayak, taciz, tecavüz, …) görüyor ve her gün üç kadın öldürülüyor. Erkeklerin böylesine şiddetli “sevgisine” maruz kalan kadınlardan bazıları katillerinden kaçmak için çareyi sığınmaevlerinde arıyor. Fakat sığınmaevlerine sığınma kategorileri her kadının buradan medet ummasını engelliyor. Bugün Türkiye’de nüfus 75 milyona yaklaşırken sığınma evleri sayısı altmış dokuzu geçemiyor. Hal böyleyken kadınlar şiddetten, dayaktan, tacizden, tecavüzden hatta öldürülmekten kaçmak için sığınacak bir yer bulamıyorlar.

Medeni kanun her ne kadar kadın erkek eşitliğini sağlama çabasında görünüyorsa da henüz derin eksikliklerin olduğu aşikâr. 4320 sayılı Ailenin Korunmasına Dair Yasa da kadını koruyacak gibi görünüyor ama bu yasanın da henüz (13 yıldır) uygulamaya geç(e)mediği görülüyor. Bu nedenle gün geçmiyor ki, bir kadın daha alışverişe/komşusuna/dışarıya/işe gitti diye, dar giysiler giydi diye, erkeklerle konuştu diye vb. canından oluyor. Devlet ise bu duruma “haksız tahrik indirimleri” ile “destek” oluyor. Çünkü kadını kutsal aile söyleminin dışına çıkaran bu eylemler erkeği “tarik ediyor”. Ataerkil zihniyetin dışına çıkamayan hâkimler ve yasa koyucular da erkeğin eylemlerini haklı bulmakla yetiniyor. Dolayısıyla kadın zindana dönen hayatından kurtulmak için çareyi sığınmaevlerine sığınmakta buluyor.

Oysa sığınmaevleri; başlangıç olarak yetersiz sayısıyla, kimilerinin güvenilirlik ve gizliliği sağlayamamasıyla, kimilerinin yaş sınırı belirlemesiyle, kimilerinin kadının geçmişini temel almasıyla (seks işçisi, alkolik, madde bağımlısı kadınların kabul edilmemesi gibi), ataerkil yapılanmalarıyla, hiyerarşiyi barındırmalarıyla, sınırlı sürede sığınılacak mekanlar olmalarıyla kadını korumak yerine çoğu zaman kadının evine yani fiziksel, psikolojik, ekonomik, cinsel şiddetin olduğu mekanlara geri dönmesine sebep oluyor. Sığınmaevleri kadınlar ve çocukları için güvenli ve şiddetten korunabilecekleri yerler olarak algılanıyor. Fakat iktidar ve yöneticiler bu algının kırılması konusunda çabalıyor. Örneğin Başbakan “bizim kadınımız sığınamaz” diye bir söylemde bulunuyor. Bu durum erkek şiddetinin teşhir edilmesinin önünü kapatan bir yapı içeriyor. Aile ve Sosyal Politikalar Bakanı SHÇEK’lerden “kadınları kocalarıyla barıştırılması” isteminde bulunuyor. Bazı sığınmaevi yöneticileri ise kadınların buraya bağlanmaması, özenmemesi için yani evlerine geri dönmeleri için sığınmaevlerinin standartlarını yüksek tutmadıklarını belirtiliyor. Dolayısıyla devletin kendi eliyle kadının şiddete teslim edildiği görülüyor.

Birçok sığınmaevi gizlilik politikasına özen gösterdiği halde çelişkili durumlar ortaya çıkıyor. Kadınların her türlü şiddetten korunmak için sığındıkları sığınma evleri kimi zaman şiddet uygulayan kocanın rahatlıkla bulabildiği bir yer oluyor. (Sahi şiddet uygulayan erkek sığınmaevinin yerini nereden biliyor?) Aynı şekilde şiddet uygulayan koca savcılığa eşinin kayıp olduğunu bildirdiği anda buradan kadın sığınmaevinin adresini alabiliyor. Sığınmaevi yöneticileri ise kadınları eşleriyle barıştırmak için çaba sarfediyor ve kadının arkasındaymış gibi görünerek kadını şiddete teslim ediyor. Sığınmaevlerinin gizlilik politikasının çelişkili yönü ise şu noktada: Kimi sığınmaevi yöneticileri kadınları korumak amacıyla onlara cezaevi hayatı yaşatabiliyor. Oysa kadın zaten bir şiddet ortamından kaçtığı için bir travma yaşıyor ve bu noktada psikolojik desteğe ihtiyacı oluyor. Kadının sığınmaevine hapsedilmesi onun yaşadıklarını atlatmasını sağlamak yerine kendi içine kapanmasını ve kendini etrafa karşı izole etmesine sebep oluyor.

Sığınmaevlerinin bir diğer çıkmazı ise kadınların burada kalma sürelerinin kısıtlı olmasıdır. Genel olarak üç aylık bir süre içinde sığınmaevini terk etmesi istenen kadınlar zaten yaşadıkları şiddetin etkisinden kurtulamadan kendi ayakları üzerinde durma çabası içine girmeye çalışıyorlar. Ancak yukarıda belirtildiği için gizlilik adına bir cezaevini andıran sığınmaevlerinde kalan kadınlar buradan dışarı çıkamadıkları için, sosyalleşemedikleri için, bir iş bulamadıkları için maddi yetersizliklerin kurbanı oluyor ve üç ayın sonunda terk etmeye çalıştıkları şiddet ortamına geri dönmek zorunda bırakılıyorlar. Diğer sığınmaevleri ise (yani kadınları hapsetmeyenler) yine üç aylık süre sunduklarından kadın kendi ayakları üzerinde durmaya öğrenmeye başlasa da bu süreç yeni bir ev kurmasına ve geçindirmesine olanak sağlamıyor. Bu nedenle sığınmaevlerinde kalma süresi de kadını evine geri dönmeye mecbur bırakan etkenlerden biri oluyor.

Bu noktada kadın sığınmaevlerini sunum modellerine göre ayırmak gerekiyor. Çünkü kimi sığınmaevleri (Mor Çatı ve VAKAD) feminist kurama göre hareket edip kadının kendi ayakları üzerinde durmasını, sosyalleşmesini, iş hayatına atılmasını ve kendine yeni bir hayat kurma noktasında 3 ay gibi sınırlı bir sürede sığınmaevinden ayrılma koşulunu sunmaz. Belediyelere ve SHÇEK’e bağlı sığınmaevlerinde ise durum değişiyor. SHÇEK’e bağlı sığınma evleri geleneksel sosyal hizmet modelini izliyor ve “aile odaklı” bir politika benimsiyor. Yani asıl amaç sığınmaevine gelen kadınların şiddetten bir süre uzak kalmasını sağlamakla kalıyor. Daha açık bir deyişle ataerkilliğin izlerinin sürdürüldüğü bu modelde kadın evde olmadığı süre içinde sığınmaevinde misafir ediliyor; yani sokağın “kötülüğünden” kurtularak güvenli bir ortama teslim oluyor, böylece eşi onu almaya geldiğinde -sığınmaevinden aldığı belgeyle- kadının nerede olduğu konusunda şüpheye düşmemiş oluyor. Belediyelere bağlı sığınmaevlerinde ise durum belediyenin siyasi görüşüne göre değişiklik gösteriyor. Muhafazakâr partili belediyelere bağlı sığınmaevleri kadın bakış açısını yadsıyarak, hatta bunu onaylamayan bir yapıyla, aile odaklı, kadının evine geri dönmesini sağlamaya odaklanan bir yapıya sahiptir. Bu belediyeler sığınmaevlerini bir hayır kurumu olarak görüyor ve buraya gelen kadınları koruyarak hayır işlediklerini düşünüyorlar. Öte yandan kaderci bir tutum takınarak, “kadınların kontrol altında tutulmaları gerektiğini” düşünüyorlar ve “kadının evine geri dönmesi dışında bir çare olmadığına” inanıyorlar (Songül Sallan Gül, Türkiye’de Kadın Sığınmaevleri: Erkek Şiddetine Uzak Yaşama Açılan Kapılar Mı?,  İstanbul: Bağlam Yayıncılık, 2011, s.108). Kimi sol partili sığınmaevleri ise “sığınmaevi çabalarının yetersiz olduğunu, sadece şiddetin ertelenmesini sebep olduğunu, kadınların eve dönmek zorunda kaldıklarını ve sorunu çözmede yetersiz kalındığını” belirtiliyor (s.108).

           
Sığınmaevlerinin amacı, Türkiye’deki birçok sığınmaevinin izlediği politikada olduğu gibi, eşleri barıştırmaya odaklanmamalıdır. Amaç kadının şiddetten korunmasını/kurtulmasını sağlamak olmalıdır. Bugün Türkiye’deki sığınmaevi sayısına bakıldığında sayının yüzü bile geçmediği oysa 1400 civarında olması gerektiği görülmektedir. Her ne kadar 50000in üzerinde nüfusa sahip belediyelerde bir sığınmaevi olması gerekse de belediyeler bunu rant aracı olarak kullanamadıklarından, hatta kimi zaman kadının evinden uzaklaşmasına sebep olarak görülen mekanlar olarak görülerek oy kaybına sebep olduklarından kanuna eklenen “ivedi ise” ve “maddi durum yeterliyse” sözcüklerinin ardına sığınarak sığınmaevi açma işini erteliyorlar. Oysa bu durum ataerkil yapıyı bir kez daha güçlendirmekten ve kadının konumunu aileye, şiddete, eve hapsetmekten başka tek bir şeye sebep oluyor: Kadın cinayetlerine.

Songül Sallan Gül 
Türkiye’de Kadın Sığınmaevleri: Erkek Şiddetine Uzak Yaşama Açılan Kapılar Mı? 
İstanbul: Bağlam Yayıncılık, 2011.
278 s.


http://www.amargi.org.tr/?q=node/896

Baharat Deyip Geçmeyin!

Bu MÖ 4. yüzyıldan günümüze kadar devam eden bir yolculuk. Her ne kadar bir zamanlar çok değerli olsa da bu gün sadece sofralarda yer bulabiliyor. Tüketim toplumunda modası geçen her şey gibi o da 18. yüzyıldan itibaren o şaşaalı zamanlarını yitiriyor. Bu yolculukta, sosyal statü belirtisi olmaktan, ilaç olmaya, kutsal bir değer taşımaktan, ticareti canlandıran bir meta olmaya birçok meziyete de sahip olmaktan geri kalmıyor. Bahsedilen yolculuğu gerçekleştiren şey günümüzde bu kadar değerli olmuş olabileceği akıllara bile gelemeyecek olan; baharat.

MS 1. yüzyılda keşfedilen ve bir arzu nesnesi haline gelen baharat Ortaçağ Avrupa’sında gastronomide kullanılıyor olsa da sosyal statünün göstergesi sayılıyordu. Birçok zaman soylular yapılan yemeklerde kullanılan baharat oranının yüksek tutulmasını istiyordu –ki ne kadar varlıkları anlaşılabilsin. İpek, değerli taşlar ve değerli metallerin yanında baharat da yerini alıyordu. Çünkü değeri onu zümrüt, yakut, altın kadar değerli yapıyordu. Bu nedenle yemeklerde kullanılan baharat oranı –ne kadar abartılsa da- daha çok kullanılıyordu. Ortaçağ’da baharat kimi zaman da ziyafetleri şenlendiren misafirlere hediye ediliyordu. Böylece misafire en değerli hediyelerden bir verilmiş oluyordu.

Baharatın yolculuğu sadece gastronomi alanında ilerlemiyordu. Ortaçağ’da bir süre sonra baharatın şifa verici özelliğinin olabileceği de düşünülüyordu. Çünkü baharat bedendeki uyumu sağlamak için kullanılabilecek en iyi ilaçtı. Her ne kadar lüks bir madde olsa da çok yararlı olduğu düşünülüyordu. Bu nedenle çekiciliği daha fazla artıyordu. Bugün önemini yitirdiği açıkça görülüyor. Fakat bir zamanlar baharatla yapılan kola o zaman sağlıklı bir tonikti ve bütün eczaneler üretim sağlamak için kola makineleri bulunduruyordu. (s. 80)

Baharatın lüksü, sağlıklı olması ve cazibesi onu her geçen gün daha fazla arzu edilen bir meta haline getiriyordu. Ortaçağ Avrupa’sının yemek kitaplarında çok fazla yer alsa da ilaç olarak da kullanılıyordu. Bu özellikleri baharatı kutsal bir varlık haline getiriyordu. Bu özellikler ve baharatın nereden geldiğinin bilinmemesi onu bir yandan gizemli kılarken bir yandan kutsallaştırıyordu. Kimi zaman baharatın cennette biten tohumlar olduğu düşünülüyordu, kimi zamansa cennetteki nehirlerle taşındığı. Neredeyse cennetin nerede olduğunun tartışılacağı noktada asıl soru ortaya çıkıyordu: Baharat nereden geliyordu?

Bu soru Ortaçağ Avrupa’sında en çok düşünülen sorulardan biriydi. Çünkü bu sorunun cevabı hem ticari anlamda hem de statü olarak yükselmeyi sağlayabilirdi. Bu nedenle tüccarlar bu sorunun –yani baharatın- peşinden gitmek istiyorlardı. Ancak Ortaçağ Avrupa’sında tüccarların ilk elden baharata ulaşmaları mümkün değildi. Birçok zaman ya ipek yolu üzerinden gelen tüccarlardan, ya da başka tüccarlar aracılığıyla baharata ulaşabiliyorlardı. Bu durum Avrupalı tüccarı daha hırslı hale getiriyordu. Bu nedenle deniz adamları baharat için daha uzun yolculuklara çıkmaya başlayacaklardı.

Avrupalılar zamanla baharat ve diğer değerli ürünler için daha da hırslanıyorlardı. Çünkü bunların kaynağını bulmanın onlara zenginlik getireceğini biliyorlardı. Bu nedenle keşif yolculukları olarak belirtilen fakat aslında ticari olan yolculuklar için denize açıldılar. Denizaşırı yolculukları ne kadar uzun sürse de buldukları/keşfettiklerini sandıkları her adada daha büyük zenginlikler buluyorlardı. Bu zenginlikleri baharat, altın, değerli taş vb. adalardaki yerlilerden bardak, çanak, boncuk gibi değersiz şeylerle değiş tokuş ediyorlardı. Böylece Avrupa’ya getirdikleri bu ürünlerden inanılmaz kar edebiliyorlardı.

Bu durum “kardeşçe” bir takas olarak devam edemezdi. Bir süre sonra yerliler Avrupalının gerçek amacını anladığında işler tersine döner. Fakat Avrupalı tüccarlar için bu bir sorun değildir. Bu noktada katliamlar başlar. Baharat deyip geçmeyin! Sadece bu meta uğruna olmasa da bir zamanlar yapılan katliamın, sömürgeciliğin, köle ticaretinin -hatta küreselleşmenin- sebeplerinden bir olmadığı yadsınamaz. Avrupalının ticaret hırsı adalardaki yerlileri sömürgeleştirmelerine ve kendi ülkelerinde yüzde 2500lere varan kârlar elde etmelerini sağlamıştır.

Baharatın bu şaşaalı yılları yüzyıllar sürse de bir yerde sona erer. 18. yüzyıl Avrupası Ortaçağ’ın gösterişine uzaktır. Bu nedenle aşçılar sadelikten daha çok hoşlanırlar ve baharat sofralardaki abartılı yerini kaybeder. Modern toplumda, zaten modasını bir anda yitirecek olan baharat bugün sadece yemeklerde, tatlılarda, bazı ilaçlarda sıradan bir madde olarak yer alır.

Paul Freedman

Doğu’nun Armağanı: Baharatın Yolculuğu

Türkçesi: İmge Tan

İstanbul: Everest Yayınları, 2011
326s.

http://www.insanokur.org/?p=35054

Kadın İçin...

 

“Ancak olmaması gereken ama olan ve hiç durmadan olmaya devam eden bir şey, küçük bir şey, hatırlandığında her şeyi, yaşamın tüm zenginliğini ve kocamanlığını alıp çürük bir fındık tanesine, ezilmiş bir sineğin duvarda bıraktığı sapsarı lekeciğe indirgeyiveren bir hiçbir şey vardı.”(s. 31) Bu cümleyle başlıyor her şey. Esir alınmış iki kız kardeşin geçmişlerinden, esir alınmadan önceki hayatlarından gelen sesin verdiği rahatsızlıkla başlıyor. Bu rahatsızlık bir adalet arayışından başka bir şey değil. Le Guin’in yine metaforlarla anlattığı bu öykü de sıradan olmayan ama çok tanıdık kişilerin öyküsü; kadınların.

 Le Guin kalemi eline alıyor ve başka bir dünya çizmeye başlıyor. Bu başkalık daha ilk satırlardan aynılıklara gebe. Bu dünyada evlenilmek üzere yetiştirilmek için köleleştirilen kadınlar, adaletten haberi olmayan ama kendini tanrı ilan eden erkekler, bir de olana bitene boyun eğen diğer kadınlar var. Bu öyküdeki tüm önemli roller günlük hayatta sıkça karşılaşılabilecek insanlara verilmiş; kadınlara ve erkeklere. Daha doğru bir deyişle yine tüm önemli rolleri erkekler üzerlerine alınırken, kadınlara kabullenmişlik, itaatkârlık ve kölelik kalmış. Bu yanıyla Le Guin’in bu kurgusunun da düşsel olmadığı aksine toplumsal gerçekliklerden yararlandığı açıkça görülmektedir. Öyküde hiyerarşik bir yapılanma söz konusu: Taç erkekleri, köle toprak kadınları ve doğurdukları tanrılar, bir de erkek akıldan beslenmiş diğer kadınlar.

Öyküde Bela Ten Belen ve arkadaşlarının yağmalamaya gittikleri köyden getirdikleri köle kızların içinde sıkışıp kaldıkları yazgıları anlatılıyor. Toprak kızları evlenilmek için yetiştirilmek üzere esir alınıyor. Yolda esirlerden biri –bir bebek- öldüğü için çalılıkların arasına atılıyor. Esirlerden Modh ve Mal ise Bela’nın evinde “el bebek gül bebek” yaşamaya başlıyorlar. Bu süreç onların kadınlığa attıkları adımları ve içinden kurtulamadıkları o durumu içermektedir. İkisi de yaşamak zorunda bırakıldıkları bu ipeklerle sarılı hayattan kurtulmayı düşünmüyor/düşünemiyor. Ancak ikisi de geçmişte bıraktıkları o izden –var edemedikleri adalet duygusundan- o hiçbir şeyden, bir bebeğin ağlama sesinden kurtulamıyor. Modh yazgısını kabullenip ona çizilen sınırlarda yaşamaya çalışırken, Mal şiddet görerek yazılan bir kaderi geçmişin izlerinden kurtulamıyor. Bu izler ise bu iki kadının sonunu getiren seslerden başka bir şey değil.

Günümüzde de durum farklı değildir. Erkekler Bela gibi “köle avı”na çıkmıyor belki ama seçtikleri kadınları evlerine getirip onlara kadınlık yapsınlar diye “yetiştiriyorlar”. Bu yetiştirme tarzı -Modh ve Mal’un de başına geldiği gibi- erkeğin kültürel yapısına göre düzenleniyor. Görevler yine aynı: Erkekler yine sadece çocuk yapmakla –ya da buna katkıda bulunmakla-, kadını “evde tutmakla” ilgilenirken, kadınlar belli bir yaşa geldiklerinde “satın alınan”, erkek akla uygun düşünmek zorunda olan ve itaat etmeye zorlanan taraf oluyor.

Le Guin’in bu öyküde kullandığı metaforları açıkça görmek mümkün. Ancak öyküyü okuyup, içinde kaybolurken insan kendini Le Guin’in Türkiye’de kadının konumunu göz önünde bulundurup bulundurmadığını düşünmekten kendini alamıyor. Öykünün tanıtım metni, anlatılanların bir adalet arayışı olduğunu söylese de, durum bundan ibaret değildir. Le Guin’in feminist bakış açısı bu öyküsünde de kendini gösteriyor. 54 sayfalık bir öyküye kocaman bir dünya sığdıran Le Guin, bu iki kadının –ve diğer kadınların- benliklerinin ve kültürlerinin yok edilişindeki adaletsizliği eleştiriyor.

Not: Bu öykünün ardında bir söyleşi, iki deneme biraz da şiir var. Le Guin ne yazsa okunuyor. Öykünün etkisinden kurtulmak mümkün olmasa da Le Guin’in “bestseller”lar, yayımcılar ve kitap okurları hakkında düşündüklerini öğrenince  “uyanık okur” olmaya daha bir bağlanılıyor.

Ursula K. Le Guin

Yaban Kızlar

çev. Algan Sezgintüredi

İstanbul: Versus Kitap Yayınları, 2011

100s. 

http://www.insanokur.org/?p=33927

C.'nin Hayatında Kadınların Rolü

Aşk orada öyle, bir kaya gibi, durmaz;
Hep yeni baştan, ekmek gibi, yeniden yapılmalıdır.
Ursula K. Le Guin 

Tüm tüketim nesneleri gibi aile, aşk ve cinsellik gibi kavramlar da modernleşmenin açgözlülüğünden nasibini almıştır. Kutsal aile söyleminin yerine bugün kolayca dağılıp kurulan, bireysel hayattan daha uzun süreli olmayan ilişkiler yumağı geçmiştir. Daha açık söylemek gerekirse ailelerin uzun ömrünün/ölümsüzlüğünün/kalıcılığının ifadesi olan aile albümleri yerini silinebilen, tekrar tekrar kayıt yapılmasına olanak sağlayan video kayıt cihazlarına bırakmıştır. Ölümün bile ayıramayacağı düşünülen sevgilerden alınan tatmin tükenince karşılıklı olarak vazgeçilen ilişkiler haline gelmiştir. Modernleşme ile birlikte kalıcılık, ölümsüzlük, süreklilik gibi değerlerin yitip gittiği aşikâr. Birbiri için var olduğuna inanılan sevgiler yerini güvensiz, belirsiz, geçici ve sıradan ilişkilere bırakmıştır.

Modernleşmenin bu açmazları C.’nin kendini kurma sürecinde kendini sık sık gösterir. Freudcu bakış açısıyla cinselliğin öz-benliğin keşfedilebileceği temel yer olduğu düşünülürse, C.’nin tüm deneyimleri onun neyi aradığının göstergesi olabilir.

Şaşı Kadın, Ayşe ve B.
C. aslında ne aradığını bilen biri. Gerçek sevgiyi aramaktadır ancak bu sevgi odipal bir sürecin ürünü. Anne sevgisi tatmamış olduğundan teyzesine duyduğu sevginin benzerini arıyor: Anne/sevgili kadını. Aradığı bu kadın ne kadar yakınında olursa olsun ona ulaşma süreci o kadar zorlaşıyor. C.’nin aradığı kendi gibi biri ya da zaten kendisi. Vıcık vıcık ilişkilerden tiksinmiş, her şeyin bir sırası olduğunu düşünen anlayışa karşı. Kadınları bir deney hayvanı gibi gören erkeklerden değil C. ve bu nedenle “sıcak sevgiye değil etini satmaya giden kadın”lardan değil aradığı. Onun aradığı tensel hazdan ibaret değil. Çünkü C. bu durumun -her şeyin birer tüketim nesnesi haline gelmesinin farkındalığıyla- doyumsuzluğa sebep olduğunun, her defasında yeni deneyimlere gebe olduğunun farkındadır.

Onun aşk kavramında anne-baba ya da diğerlerinin yeri yoktur. C.’ye göre önemli olan birbiri için var olduğuna inanmaktır. Bu nedenle anne-babanın/diğerlerinin ne düşündüğü önemli değildir. Ayşe’nin anlamak istemediği şeyin temelinde bu durum yatar. Bu nedenle kadın ailesinden her bahsedişinde C. ona “Sen kimsesi yok bir kızsın” der. Zaten C.’nin aradığı sadece iki kişiden oluşan ve sevgi üzerine kurulu bir dünyadır. Bu nedenle onun kadının ebeveynlerini önemsemesi beklenemez. Öte yandan C.’nin -içinde yaşadığı modern toplum temel alınırsa- asıl “problem” tabulara/toplumsal kurallara/toplumun değer yargılarına karşı çıkmasında yatar. Bu nedenle C. bu toplumsal yapı içinde onu anlayacak kadını arama süreci içine girer. Bu süreçte, amacının diğerlerinden farklı olması nedeniyle daha büyük yalnızlıklarla baş etmeye çalışır. Ancak onun için bu sorun değildir, zaten onu anlamayan ve onun gibi olmayan insanlara yabancılaşmıştır. Onun için önemli olan aradığı şeyi bulma çabasıdır.

Devamı; Roman Kahramanları Sayı:9 Ocak/Mart 2012.

http://romankahramanlari.com/yazilar.aspx?yazi=193&heroid=46

Le Guin'den İnsani Bilim-Kurgu

Le Guin ile sohbet ettiğinizi hissettiren Kadınlar, Rüyalar ve Ejdarhalar tadında bu kitap da. Ancak bir yanıyla farklı. Bu sefer bir yandan anlatıyor Le Guin bir yandan açıklamalar getiriyor; önce öyküyü nasıl veya neden yazdığını aktarıyor. Kimi, neyi anlatmak istediğini belirtiyor. Ancak çoğu zaman da düşündürüyor. Her ne kadar romanlarında/öykülerinde metaforlara yer vermediğini söylese de eteğindeki taşları yere döküyor. Sonra okura heyecanla okumayı ve taşları yerine yerleştirmeyi bırakıyor. Her bir öykü Le Guin’in romanlarının tuğlaları adeta. Yerdeniz serisinden, Mülksüzler’e, Karanlığın Sol Eli’nden, Rocannon’un Dünyası’na… Kendi deyimiyle bir tür “retrospektif” Rüzgarın On İki Köşesi. Belki de bir tür eskiz defteri/kitabı.

Her bir öykü bilim kurgu tadında. Ancak Le Guin’in deyimiyle “insani bilim-kurgu” bu öyküler. Belki havada uçan araçlar, insanları yok eden silahlar, insanların yerine geçen robotlar yok ama burada hayatın gerçekleri var. Bilim var; bilim insanına ve yaptığı sanata saygı var. Bir sanat olarak bilimin ayakta kalması için verilen çaba var. Bilimin varlığının ve kazanımlarının önemi var. Le Guin’de bazen “dünya ile Tanrı arasındaki uzaklığı ölçmeye çalışan” bazen de yerin altında yıldızları arayan –ve bulan- bilim adamlarının verdiği değerli mücadele var.

Kimi öykülerde psikolojik çözümlemeler yapıyor Le Guin. Yerdeniz’e ilk adımı “Halas Büyüsü” adlı öyküsü ile atıyor. Jung’un gölge kavramından yararlanıp bilinçdışındaki gölgelerden kaçmanın çözüm olmadığını ve onlarla yüzleşmek gereğini anlatıyor. Bazen isim kuralını anımsatarak isimlerin insanların zaafları olduğunu yazıyor, bazen de insanın karanlık yönüyle/ gölgesiyle/zaaflarıyla kararlılıkla savaşması gerektiğini hatırlatıyor. Kendini bulmanın ya da kaybetmenin önemini anlatıyor, insanın karanlıkla veya korkularıyla verilen mücadelenin nasıl aşıldığını/aşılmadığını örnekleyerek gösteriyor; “ağaca bakıp ormanını görememenin” sakıncalarını anlatıyor. Tüm bunlar Yerdeniz serisini bir kez daha okuma isteği doğuruyor.  

Kimi öykülerde ise “var olmak” için atılan adımların değerinden bahsediyor. Bazen on kişilik bir klonun sağ kalan son üyesinin birey olma çabasında açığa çıkarıyor bunu. Bazen de hayal ederek umut etmeyi öğrenen ve denize taşlar döşeyip mutlak sondan kaçmaya çalışan insanların verdiği mücadeleyle anlatıyor. Kimi zaman bir kadın en çok değer verdiklerini yitirmek pahasına, kimi zaman bir kral iktidarı kaybetmek pahasına veriyor, bu mücadeleyi. Le Guin’in kahramanları, kaybettiklerinin ancak onların varoluşları ile gerçek bir anlamı olduğunu anlasa da her şeyin bitmediğini biliyor ve hayata daha sağlam adımlarla devam ediyor. Yalnız olsun/olmasın kendi gibi olabilmenin değerini/anlamını öğreniyor.

Le Guin kimi öykülerde ise ütopyalar kuruyor. “Omelas’ı Bırakıp Gidenler”in mevcut olanı kabullenemeyip nasıl başkaldırdığını anlatıyor. Le Guin bunu yaparken amacının “karanlık ütopyalar aracılığı ile insanları uyarmak” olduğunu söylüyor. Mevcut olanı başının üstüne koyan anlayışı baş aşağı ederek, yeni bir dünyanın mümkün olabileceğini anlatıyor. Çünkü mevcut olanı kabul ettirmek için söylenen her söz bir göz bağından ibaret ve bunun ardına bakabilmek gerekiyor. Bu nedenle Le Guin Omelas’ı bırakıp gitmenin; sınırsız mutluluk vaatlerinin gerçek yüzünü görebilmenin değerini anlatıyor. Le Guin devrimi anlatıyor. İkircikli bir ütopya olarak adlandırdığı Mülksüzler’in gerçekleştirdiği devrimin fikrini yayan Odo’yu anlatıyor.

Le Guin anlattığı tüm öyküleri heyecanla anlatırken okuyucunun da sayfaları heyecanla çevirmesini sağlıyor. Kendini bir meşe ağacının yerine bile koyabiliyor. Hayatın akışını, yılda birkaç kez yanından geçtiği, meşe ağacının gözünden bakıyormuşçasına anlatıyor. Belki de bunu bile yapabilmesinin ve ağaçları bu kadar çok anlatmasının tek sebebi var: Onun bir çınar olması.      

Ursula K. Le Guin

Rüzgarın On İki Köşesi

Çev. Aysun Babacan

İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011

320s.

http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalEklerDetayV3&ArticleID=1070652&CategoryID=40

Feminist Politika İçin Daha Sağlam Adımlar

Sosyalist Feminist Kolektif aracılığıyla yapılan ve aylar öncesinden duyurulan Kadın Emeği Konferansı 12-13 Kasım tarihlerinde gerçekleşti. Konferansın sadece kadınların katılımına açık olması erkek akla sahip medya tarafından eleştirilse de kadınların dayanışması görülmeye değerdi. Konferansta asıl amaç nasıl bir feminist politika izlemek gerektiği sorusunu yanıtlamaktı. Bu nedenle son oturumda Avrupa ve Türkiye’nin izlediği feminist politika arasında bir karşılaştırma yapıldı. Her ne kadar İngiltere (Jean Gardiner), Amerika (Heidi Hartmann) ve Fransa’dan (Helena Hirata) verilen örnekler kadına pozitif ayrımcılık yapıyor gibi görünse de Türkiye’deki feminist hareketin de kadını daha görünür kılmaya başladığı üzerinde konuşuldu. Açılış konuşmasından itibaren ücretli ve ücretsiz emek kıskacında olan kadınlar için esnek ve güvencesiz iş koşulları yerine, güvenceli ve nitelikli emek gücüne nasıl katılabilecekleri tartışıldı.
 

İlk oturumun konuşmacısı Hartmann, daha önce yazmış olduğu “Marksizm ile Feminizmin Mutsuz Evliliği” başlıklı makalesinde eksik bıraktığını düşündüğü noktaları ele aldı. Hartmann’ın cevaplamak istediği soru kadının ezilmesinden kimin çıkarı olduğu ve kadını kimin ezdiği sorusunu yanıtlamak idi. Hartmann, Marksizmin feminizm açısından ortaya çıkan handikabının bu noktada olduğunu belirtti. Çünkü Marksist görüş kadının ezilmesinin/görünmezliğinin kapitalizmin ortadan kalkması ile aşılacağını düşünse de patriyarkanın göz ardı edildiği açıktır. Bu konuda Marx’ın aslında ev içi emeği görünmez kılmadığı konusunda belli düşünceler yok değil. Ama yine ev içi emek/bakım emeği/ duygusal emek söz konusu olduğunda Marksizm açısından feminist bir bakış açısı geliştirmek gereği görülmektedir. 

İkinci oturum    Gardiner ile devam etti. Gardiner feminizm çalışmalarına Marksist teorinin toplumsal cinsiyet konusunda eksik kalmasını fark ettiği zaman başladığını belirtti. Ona göre kadın bakım emeği ya da ev içi emek gücüne değil aynı zamanda toplumsal cinsiyete göre değişen ücretli emeğe de bakmak gereklidir. Bu nedenle bakım emeğinin ücretli emeği nasıl etkilediği sorusu üzerinde durdu. Bakım emeğinin toplumsal cinsiyet eşitsizliği yarattığı ve bu eşitsizliğin bedelini kadınların ödediğini söyleyen Gardiner, İngiltere ve Türkiye’den verdiği örneklerle günümüzdeki durumu ortaya koymaya çalıştı. İstatistikler şöyle:

Ücretsiz Ev İçi Emeğe Ayrılan Süre
	Kadın	Erkek
Türkiye	6 saat 11 dakika	1 saat 28 dakika
İngiltere	5 saat	3 saat

İş Gücüne Katılım Oranları
	1990	2010
Kadın	34%	24%
Erkek	81%	69%

Türkiye’de kadının bakım emeğine vakit ayırma süresinin yüksek olmasını eğitim seviyesi ile ilişkilendiren Gardiner, üniversite eğitimi alan kadın oranının düşük olmasının bu durumun etkeni olabileceğini belirtti. Buna rağmen kadınsılık ve erkekliğe dair değişen fikirlerin olumlu yönde değişmesinin feminizmin başarısı olduğunu belirtti. Ancak kadının ücretsiz bakım emeğine ayırdığı vakti azaltarak kendine daha fazla boş vakit ayırması gerektiğini ve bu konuda kadının siyasi örgütlenmesinin önemli olduğunu vurguladı. 

Üçüncü oturum, Hirata ile –ertesi gün- devam etti. Hirata da Fransa’dan verdiği örneklerle ev içi esnek emek gücünü kadınlar açısından değerlendirdi. Kadınlar için iyi ücretli, nitelikli ve güvenceli istihdam sağlanmasının bugün bir sorun olduğunu belirtti. Ancak Hirata yarı zamanlı ve esnek istihdam üzerine odaklaştı. 80’lerden itibaren artan esnek istihdam koşullarının istatistikleri ise şöyle: 

Türkiye'de Yarı Zamanlı İstihdam
	1982	2010
Kadın	18%	30%

2011’in ilk üç ayında kadınların yarı zamanlı çalışma oranları ise aşağıdaki gibi:

Yarı Zamanlı İstihdam Edilen Kadın
Hollanda	76%
İngiltere	43%
İsveç	40%
Bulgaristan*	%2.6

(*Bulgaristan için bu sayı toplam yarı zamanlı istihdam oranıdır.)

Türkiye’de ise son iki üç yıl için yarı zamanlı istihdam oranı kadınlar için %13,5’tir. Ancak kadının dâhil olduğu güvencesiz, kayıt dışı istihdam söz konusu olduğunda bu oran oldukça artmaktadır. Hirata bu durumun aşılabilmesi için sosyal güvencenin sağlanması, çalışma sürelerinin düzenlenmesi yetkinlik derecesinin belli eğitimlerle artırılması gereği üzerinde durdu. Ayrıca esnek istihdam için de iki alternatif sundu. Bunlardan ilki yargının işçiyi korumasından geçiyor. Böylece çalışan sadece iş koşullarını değil aynı zamanda izinler, tatiller, eğitimler gibi hakların belirtildiği bir sözleşmeye sahip olabilir. İkinci olarak esnek güvenilir ve nitelikli emek gücü koşullarının yaratılması da bu durum için bir alternatif olarak sunuldu. 

Son oturumda ise Gülnur Acar Savran ve diğer konuşmacılar nasıl bir feminist politika izlenmeli sorusunu yanıtladı. Savran, bu soruyu, artan kadın cinayetleri sayısından yola çıkarak cevaplandırdı. Kadınların hayır diyebilmeye başlaması, istihdama katılamayan erkeğin şiddeti, medyanın ataerkil dili ve haksız “tahrik indirimi” bu cinayetlerin sebebi olarak anıldı. Öte yandan bu cinayetlerin patriyarkanın modernleşme sürecinin sancıları olup olamayacağı üzerinde duruldu. Ancak asıl neden Türkiye’deki melez patriyarka ile ilişkilendirildi. Öte yandan soyut eşitlikçi neo-liberal politikalar ile AKP’nin aileci muhafazakâr politikalarının çatışması da bu durumun sebepleri arasında yer aldı. AKP’nin eşcinselliği hastalık, boşanmaların artmasını yozlaşma ve çürüme sayan ve bunun çözümünü aileyi ıslah ederek güçlendirmede bulan politikası kadını metalaştırarak aileye/ev içine hapseden bir yapı taşımaktadır. Savran, son olarak, patriyarkanın temel yapısında neo-liberalizmi ve muhafazakârlığı taşıdığı bu süreçte nasıl bir feminist politika sorusuna yanıtını şöyle toparladı: 1) Başlayan isyanı artırmayı mümkün kılacak bir güçlendirme: Boşanmış/evli/bekâr, çocuklu/çocuksuz, lezbiyen, biseksüel kadınları da güçlendirecek sosyal haklar yelpazesi oluşturulması ve soyut eşitlikçi neo-liberal politikalara karşı güçlendirilmesi. 2) Kadını gözeten istihdam politikalarının oluşturulması: Çalışmayan kadına sosyal güvence ve onun ücretli emeğe katılımını sağlayacak bakım emeği, evlilik dışına sağlıklı bir şekilde çıkabileceği sosyal haklar, erkeklerin bakım işlerini katılımını sağlayacak sosyal politikalar. 3) Yeni muhafazakâr politikalar bağlamında kısmen koruyucu olan haklardan vazgeçerek, farklılıkçı, eşitlikçi politikaların savunulması gereği, yani savunmacı değil hakları korumak bağlamında saldırgan bir politika. 

http://www.ucansupurge.org/turkce/index2.php?Hbr=394

Ütopyalardan Yola Çıkabilmek

Ütopyalar yazıldıkları dönemi eleştirir. Bu eleştirilerin ulaştığı yer mümkün olmayan ancak her konuda en iyi şekilde düzenlenmiş yeni bir dünyadır. Bu dünya kimi zaman siyasal bir eleştiri olarak açığa çıkacağından siyasi bir düzenleme yapar, kimi zaman da teknik ilerlemelerden faydalanarak bir insan imparatorluğu kurma çabası içine girer. Ancak ütopyalar en mükemmel/mükemmelleştirilmiş olmaları nedeniyle bir yandan da kısıtlı bir yapıya sahiptirler. Yani bir yandan eleştiren, sınırları çiğneyen bir yapı olan ütopya öte yandan sınırlı bir nitelik taşırlar. Bu nedenle Krishan Kumar Ütopyacılık ile ütopyanın sınırlarını çizmeye çalışır. 

Ütopyalar “insanlığın durumu hakkında akıl yürütmek”ten çok daha fazlasıdır. Aynı zamanda edebi değer taşıyan ütopyalar sadece teorik olanla değil pratik olanla da ilgilenmiştir. Diğer bir deyişle -Platon gibi- ideal kentin teorik çerçevesini çizmek yerine örneğin ortak mülkiyetin uygulama üzerinde etkisini açıklamaya çalışır. Yani soyut felsefi sistemler yerine somut olanla ilgilenmeye çalışır. Bu da ütopyaların sadece belli bir kesime/zümreye/sınıfa hitap eden bir yapısı olmadığını gösterir. Çünkü ütopyalar –More’un yaptığı gibi- herkesin yaşayabileceği bir dünya betimleme amacı güder.

Ancak bu amaç yazarın istediği yöne doğru savrulmaktadır. Ütopyalar “hayali egzersizden çok toplumsal ve siyasi spekülasyonun aracıdır.” Çünkü yazar bilinçli ve doğrudan bir siyaset izlemektedir. Her ne kadar ütopyalar mümkün dünyalarla ilgilenmeleri dolayısıyla kurgusal bir yapı taşısa da siyaset felsefesinin ilgilendiği “egemenlik, ortak çıkar, genel irade, kamuoyu” gibi kurgularla ilgilendiğinden bir o kadar gerçektir. Ancak bu durum siyasal tasarılar ile ütopyaların aynı kurgular olduğu anlamını doğurmamalıdır. Çünkü ütopyalar ve siyasal tasarılar taşıdıkları olanaklılık varsayımları ile birbirinden farklıdır. Toplumsal teorisyenler, insanların bireysel özgürlüklerinden vazgeçmeleri halinde düzensizlik ve mutsuzluk durumunun aşılabileceğini varsaymaktadırlar. Bu nedenle verili kurallarla, mükemmel olmayan ilişkilerle tatmin olurlar. Geçicilik ve güvensizlik üzerine kurulu bu teoriler toplumun bencilliğe ve anarşiye düşmemesini amaçlayan bir çabadır. Ütopya ise mükemmelleştirilebilir bireylerle ve mükemmelleşmesi mümkün bir dünya ile ilgilenir. Aynı nedenle bir iktidar mücadelesi olan siyaseti küçümser: Bu da ütopyanın “mükemmelleşebilirlik inancının mantıksal uzantısıdır.”

 Diğer yandan ütopyalar mükemmel toplum tasarıları olmalarının yanında iyi bir toplumu tartışmanın zemininin oluştuğu yerdir. Ütopyalar ortaya çıktıkları dönem itibariyle bu yapıya sahiptirler. Çünkü iyi bir toplumun ne olduğu konusunda düşüncelerin yeşerdiği bir dönemde ortaya çıkmıştır. Bu açıklama daha önce yazılanların ütopya olup olmadığı sorusunu doğurur. Ancak altın çağ düşüncesi ve binyıl inancı gibi düşüncelerin birer efsane oldukları söylenebilir. Öte yandan Devlet’in bir ütopya olmadığı düşüncesi de burada açığa çıkmaktadır. Devlet her ne kadar ütopyacı bir değer taşısa da asıl sorununun ideal devlet değil adaletin doğası olması sebebiyle Kumar’ın ütopyalar için çizdiği sınırın dışına çıkar. Çünkü adaletin doğasını adil devlet düzleminde arayan Sokrates’in çizdiği adil insan ideal toplumu değil “kendi içindeki kenti” düşünür. Böylece Kumar’ın ilk ütopya olarak neden More’un Utopia’sını ele aldığı açıklık kazanmış olur. Kumar’a göre “ütopya modernizmle beraber doğar.” Bu eleştirel metinler aslında Rönesans ve Reformasyon’un bir ürünüdür. Ayrıca coğrafi keşiflerle birlikte Vespucci’nin Mondus Novus’undan etkilenerek ortaya çıkan özgürlük ihtiyacı da ütopyanın şekillenmesini sağlayan bir diğer etmendir. Genel olarak amaçlanan “demokratik, akılcı ve laik modern bir devlet” imgesidir. Daha açık ifade edilirse Reformasyon, laikliği; keşifler özgürlük ve eşitliği; Rönesans ise akılcılığın bir ihtiyaç olduğu düşüncesini geliştirir.

Peki, iyi bir topluma ihtiyaç duyarak ortaya çıkan ütopyaların amacına ulaşması mümkün müdür? Başka bir deyişle ütopyalar uygulanabilir mi? Ütopyalar uygulanamaz olduklarını etimolojik anlamlarında -hiçbir yerde olmayan- zaten vermektedir. Öte yandan ütopyanın kendi içinde çelişen yapısı da bu durumun olamayacağını gösteren bir diğer etmenlerdendir. Laiklik vurgusu yapmaya çalışırken manastırın/kilisenin etkilerinden kurtulamayan, özgürleştirme çabasıyla sömürgeciliğe giden yolları aralayan ya da üretim sistemini eleştirirken bu sistemin “kurbanı” olan ütopyalar bu düşünceyi açıklayabilir. Öte yandan ütopyaların uygulamalarının da başarısız olduğu, mükemmellik idealiyle yola çıkan hayallerin farklı algılanması nedeniyle başka yollara saptığı aşikâr.

Bu ütopyanın sonunun ifadesi midir ya da ütopyaların günümüzde bir işlevi kalmamış mıdır? Ütopya karşıtı görüşler bu sorunun yanıtını anti-ütopyalar ile bağdaştırır. Bu düşünceye göre ütopyalar her halükarda bir anti-ütopyaya dönüşeceğinden ve kapitalist üretim sisteminden kurtulamaz. Bu düşünce ütopyaları totaliter bir yapı olarak ele almakla birlikte ütopyanın var olabilecek işlevini göz ardı etmektedir. Bu işlev ütopya ile ortaya çıkan arzuların beslenmesidir. Ütopyaların asıl amacı gerçekleştirilmek değildir; bir dönüşüm/farkındalık yaratabilmektir. Ütopyalar ideal toplum tasarıları çizerken mevcut olanı eleştirerek, dönüşümün nasıl sağlanabileceğini aydınlatmaya çalışırlar. Öte yandan yazıldıkları döneme bakarak toplumsal sorunların aşılmasını sağlayacak zemini hazırlayabilir. Ütopya bambaşka bir dünya kurmayı değil eleştirileri ve önerileri ile sorunların çözümü için çabalar. Ütopyalar “değişim talebiyle gerçekliğe medyan okur”; mevcut olanın dönüştürebilmenin arzusunu doğurur.

Krishan Kumar
Ütopyacılık
çev. Ali Somel
Ankara: İmge Yayınları, 2005
190s. 
 
http://www.insanokur.org/?p=32530

Her Şeyin Bedeli Var

1830’larda –Tocqueville tarafından- “servet ve görgü sahibi, kitlelerden yalıtılmış burjuva beyefendileri”ni tanımlayan kavram, birkaç yıl sonra İngiltere’de kapitalizmin kötü yanlarını göstermek için “aşağılayıcı” bir nitelik olarak kullanılır. 19. yüzyılın başlarında, liberal düşüncenin etkisiyle, bireyin özgürlüğü ile ilişkilendirilirken, aynı yüzyılın sonlarına gelindiğinde sosyalizm ve komünizm gibi ortaklaşmacı bir anlayışa sahip fikirlerle çelişen bir anlam içerir. Bunun sonucunda yalıtılmış, yalnız bireylerle “yalıtılmış bireycilik” ortaya çıkar. Türkiye’de ise 1950’lerde “birey olmaya özendirme” ve “bireyleşmenin gelişmişlik düzeyi ile eş tutulması” ile ön plana çıkarılır.

Bireycilik, -1990’lardan beri- bugünlerde, Alexis de Tocqueville’nin kavrama verdiği anlamdan biraz daha farklı/ derin bir anlamla kullanılıyor. Yeni Bireycilikte Küreselleşmenin etkileriyle birlikte bireylerin “hızlı ve çarpıcı” değişime ayak uydurma çabaları/ çırpınışları söz konusu. Elliott ve Lemert, yeni bireyciliği sürekli değişime ve buna bağlı olarak gelişen hızlı yaşamla ilişkilendiriyor. Yani bir yandan Tocqueville’nin tanımında olduğu gibi ortada yalıtılmış bir birey var. Fakat bu birey aynı zamanda küreselleşmenin etkilerinden de nasibini almış durumda. Elliott ve Lemert “yeni bilgi teknolojileri ve çokuluslu kapitalizmle” ilişkili olarak, günümüzde bireyciliği değiştiren nedenler üzerinde duruyorlar: Tüketim kültürünün sebep olduğu duygusal bedeller, özelleştirmeyle birlikte bireyin gittikçe daha çok bencilleşmesi, özgürlüğün sosyo-ekonomik düzeyle olan ilişkisi. Yeni bireycilik sadece hızlanan küreselleşmede, gelişen iletişim teknolojisinde, uluslararası seyahatlerin giderek kolaylaşmasında değil, insanların kültürel kozmopolitliğindedir. Bu nedenle Elliott ve Lemert için insanların yaptıkları ve bunlar için ödediği duygusal bedeller önemlidir.

Rousseau’nun ideal topluma ideal bireylerle ulaşma düşüncesinin yerini artık bireyciliğin aldığı görülüyor. Çağımızın sorunlarıyla (savaş, terör, ekonomik kriz vs.) uğraşan ya da uğraşmayan herkesin bir şekilde “küresel şiddet”le muhatap olduğu bir gerçek.  Bu nedenle ideal toplum düşüncesi bir hayal gibi görünüyor. Çünkü içinde bulunulan şartlar/ sistem her geçen gün bireyselleşmeyi daha fazla dayatıyor. Değişim sürecindeki bireyin ulaşmak istediği özgürlük ise bir sorunun –düş mü gerçek mi- ardında gizleniyor.

Elliot ve Lemert, yeni bireycilik için kesin bir çözüm sunmasalar da –çünkü bu içinde bulunulan sistem açısından pek mümkün görünmüyor- yeni bireycilikte “sağ kalmak” için verilmesi gereken mücadeleden bahsediyorlar. Bunun için ortaya koydukları vaka incelemeleriyle; özel hayatlardan verdikleri örneklerle yeni bireyciliği etkisi altına almış olan küreselleşmenin etkilerinin bilinçaltında yarattığı etkiyi –psikanalizden yoluyla- açığa çıkarıyorlar.

Yeni bireycilik, küreselleşmenin yarattığı değişimin etkisiyle bireylerin duygusal bedeller ödemesine sebep oluyor. Bireyler de bu duruma karşı bir savunma mekanizması geliştiriyor: bireyler “agresif bir kendini gerçekleştirme mücadelesi” vermeye çalışarak etkilerden kurtulamasalar da/ bir çıkış yoluna ulaşamazlarsa da en azından yeni bireycilikte sağ kalmanın mücadelesi için çırpınıyorlar.

Anthony Elliott, Charlers Lemert 

Yeni Bireycilik: Küreselleşmenin Duygusal Bedelleri 

çev. Başak Kıcır 

İstanbul: Sel Yayıncılık, 2011

236s.

http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalEklerDetayV3&ArticleID=1046199&CategoryID=40

Bir Kadın: Tante Rosa

Kadının sömürülmesi tek taraflı değildir. Kimi zaman evde babası tarafından ezilir kadın, kimi zaman işte işvereni tarafından. Kimi zaman kocası tarafından baskı altına alınır, kimi zamansa ataerkil normlarla belirlenmiş dinler tarafından. Eninde sonunda sömürülür/ezilir/görünmezleştirilir kadın. Özel mülkiyetin ortaya çıkmasıyla başlayan bu süreç günümüzde de devam etmektedir. Belki yapılması gereken ataerkil düşünceyi ortadan kaldırmaktır –ki bu pek mümkün görünmüyor. Bu nedenle kadın sorunun nasıl aşılacağı şu an için (ve hâkim ideoloji ataerkil olduğu sürece) muallâk; sadece belli çözüm önerileri üzerinde konuşulabilir. Belki de kadın bunu kendi kendinde başarabilir. Ama nasıl? Tante Rosa gibi mi? Bu soruya yanıt verebilmek için öncelikle Tante Rosa’nın kadınlık adına ne gibi eylemlerde bulunduğuna bakmak gerekir

Toplumsal Cinsiyet Normları ve Tante Rosa 

Birçok kadın henüz çocukken ataerkil cinsiyet kalıplarını öğrenmeye başlar –annesinden, babaannesinden, ya da diğerlerinden. Çocukluktan itibaren kadına öğretilen şey bir erkeğin iktidar ve maddiyat olduğudur; “hayatın garantisi” olduğudur. Tevekkeli değil, bu zihniyetle verilen nasihatler her zaman kadının boyun eğmesi gerektiği yönündedir. Bunun sonucu da zaten bellidir; ataerkil hâkimiyet içine hapsolmuş bir kadın. Bu kadın ezilmeye/horlanmaya mahkûmdur denemez, ama bu deneyimi yaşamak durumundadır. Kimi zaman babası/üvey babası ya da abisi, kimi zaman işvereni tarafından ezilir kadın. Rosa’ya babasının ve sirk müdürünün işbirliği ile huysuz bir at verilmesi, sonra sirk müdürünün “Rosa’nın k… derisinin okul kitaplarından ucuz olduğunu” anlayarak, onu en kötü işlerde çalıştırmasından anlaşılmaz mı bu?   

Dini kurallar/yasalar da neredeyse her zaman ataerkil ideolojinin hâkimiyetindedir; çoğu zaman kadın en ağır suçlarla cezalandırılırken, erkek affedilmeyi “hak eder”. Bunun sonucu olarak kadın ikincil konuma itilir. Dinin “ışığında”/karanlığında yapılan bu ikincilleştirme kadının özgürlüğünü yitirmesine sebep olur. Çünkü kadın “tehlikeli” ve “lanetli”dir. Bir kadının vücudu lanetlenerek örtülüyorsa, yapılan tüm eylemler olumsuz karşılanıyor ve Tanrı tarafından cezalandırılacağı düşündürülüyorsa –ve bunların hiçbir makul açıklaması yoksa–Tante Rosa’nın Meryem’in Katolik olamayacak kadar iyi olduğunu düşünmesi normal değil mi?

Dinlerin etkisi ile birlikte kadın “baştan/yoldan çıkarıcı” bir etkiye sahip olur. Bu etkiyle (ve diğer etkilerle) birlikte kadın sadece cinsel bir obje olarak görülür. Psikoseksüel gelişimini tamamlayamamış bir erkeğin kadını sadece cinsel yönden algılamasının sonucu tecavüzdür; “namusunu temizlemek için evlenen (ya da ölen)” bir kadındır. Çünkü çoğu zaman kadının diğerleri tarafından konumlandırılması onun “iffet”iyle sınırlanır. Bu nedenle Hans’ın tecavüzüne uğrayarak hamile kalan Tante Rosa “‘namusu kirlenmiş’ bir aile kızı olmamak ve zavallı bir piç kurusu doğurmamak için Hans’la evlenir.” Oysa evlenmek –kaldı ki Rosa mütecavizi ile evlenmiştir– çoğu zaman kadının bir kez daha boyunduruk altına alınması anlamına gelir. Evlenmeden önce babası, abisi, patronu vd. tarafından ezilen/sömürülen kadın, özgürlük arzunu içinde taşıyarak tekrar sömürülmeye/ezilmeye başlar. Böylece eve hapsolur kadın; ev işlerinden, yemek pişirmekten ve çocuk bakmaktan ibaret olur, bunları severek/sevdikleri için yaptığını düşünür: “Sahiplerini ve onların evlerini korumayı varlıklarının tek anlamı sanan köpekleri sevmeye başladı. Sonra bütün evcil hayvanları ve evini sırtında taşıyan kaplumbağaları sevdi.”

Devamı;  Roman Kahramanları Sayı:6 Nisan/Haziran 2011. 
http://romankahramanlari.com/yazarDetay.aspx?y=130

Devrim İçin Başka Bir Dünya Şart Mı?

Ütopyalar döneminin siyasi, ekonomik ve sosyal değerlerini eleştirmek için yazılır. Bunun ötesinde “yeryüzünde cenneti kurmak” üzerine düşünülür ve yaşanılan dönemin koşullarının nasıl iyileştirileceğinin/ en iyi hale getirileceğinin üzerine tasarılar oluşturulur. Bu siyasal tasarılar –tasarlanan rejimlerin nasıl olduğu bir yana- daha iyi bir düzene kavuşmayı umut etmeleri ile ortak bir paydada buluşur. Fakat bu “umut ilkesi” zamanla yerini derin bir umutsuzluğa ve kötümserliğe bırakır. Yazılan onca siyasal tasarıya rağmen devlet düzeninin iyiye değil de daha kötüye gitmesi –savaşlar, işsizlik, diktatörlükler vs.- umudun yitirilmesine sebep olur. Bu nedenle ütopyalar yerini karşı ütopyalara bırakır. Karşı ütopyalar, sadece halkın mutluluğuna odaklanıyor gibi görünen rejimlerin –gün geçtikçe daha çok otomatlaştırdığı- “insan kitlesi” üzerindeki etkilerinin nasıl sonuçlar vereceği üzerine odaklanır. Sonuç olarak kalan, mevcut duruma bağımlı, umudunu ve bilincini yitirmiş ve gün geçtikçe durumu daha da kötüye giden kitlelerdir. Peki, bu umudu tekrar elde etmek hala mümkün mü? Kötüye giden durumu kurtarmak için başka bir gezegene mi ihtiyacımız var? 

Le Guin, Mülksüzler’de Urras ve Anarres adlı iki gezegeni konu edinir. Le Guin her ne kadar metaforlardan hoşlanmadığını söylese de burada Urras’ın ABD ve SSCB’ nin  (USA ve USSR) harflerinden devşirildiğini, Anarres’in ise Anarşi’yi çağrıştırdığını görmek mümkündür.  Öyleyse bir yandan içinde yaşadığımız dünya öte yandan mevcut durumun aşılabileceği bir dünya sergilendiğini görmek zor olmaz. Çünkü Anarres aslında toplumsal cinsiyetin/ cinsiyetçiliğin, kapitalizmin, özel mülkiyetin, militarizmin vs. aşıldığı bir dünyadır. Urras ise kapitalizmi doruklarında yaşayan ve Anarres’in aksi bir yerdir. Her ne kadar ikisi arasında uçurumlar olsa da içlerinde yaşayan insanların karşı gezegene özlem/ merak duyduğu görülür.

Urras, çoğu kez bize içinde yaşadığımız dünyayı çağrıştırır. Sonsuz olanaklar dünyasındaki kapitalizm, özel mülkiyet, eşitsizlik, cinsiyetçilik, baskı, savaş, haksızlıklar ve daha nicesi. Her ne kadar görüntüsüyle –veya sadece görünen yanlarıyla- bir cenneti andırsa da burası aslında bir cehennem: yüksek olanaklar ve içinde bulunulan “bolluk”, haksızlık ve baskı ile bir cehennemi aratmıyor. Görünümüyle buranın cazibesine kapılmamak mümkün değil; Anarres gibi kurak, çorak, olanakları yok denecek derece az olan bir yerden gelip de bu cazibeye kapılmayı normal olarak görmek mümkün. Anarres ise kuraklıktan dolayı dışkıdaki suyun bile değerlendirildiği fakat eşitsizliğin, hiyerarşinin, cinsiyetçiliğin, haksızlığın, baskının olmadığı başka bir dünya. İnsanların en verimsiz koşullarda, özgürlükleri uğruna “kazandıkları” bir dünya. İktidarın, yöneticilerin olmadığı bir yer burası: ÜDE ( Üretim ve Dağıtım Eşgüdümü) ise sadece üretimin yönetildiği bir yer. Buna rağmen kamuoyu vicdanı yaratarak insanlar üstünde bir baskı mekanizması oluşturulmuyor değil.

Bu durumun daha öncesine gidildiğinde -yani Urras’ın Anarres’ten önceki haline- Odo’nun Urras’ın bu durumuna karşı olduğunu, sonrasında Urras’ın bu insanları –Odocuları- hayatından çıkarmak için ve “onlara özgürlüklerini vermek için” birçok canlının yaşayamadığı kurak bir gezegende yaşamalarını sağladığı görülür. Bu durumda şöyle bir soru can bulabilir: Odocular, mücadele ettikleri şeye, özgürlüklerine gerçekten kavuşmuş mudur? Odocular’ın mücadelesinin başka bir gezegende tamamen sona ermiş gibi görünmesi oysa hala Urras’a hizmet ediyor olmaları özgürlük müdür? Ya da Urras’ta mevcut düzene tekrar karşı çıkanlar olursa, onlar da bir başka gezegene mi gönderilir? Oysa artık Urras’taki Odocular’ın istediği tek şey adalet.Başka bir soru daha var: özgürlük adına onca mücadele veren Odo, Anarres’te yaşamakla avutulmayı kabul eder miydi?

Shevek’in Ananarres’ten Urras’a çıktığı yolculukta belki bu sorular aklında yok. Ama onun bir amacı var, Anarres’le Urras arasındaki, daha doğru bir deyişle burada yaşayan insanların kafasındaki, “duvarları yıkmak”. Yaşadığı gezegendeki toplumun karşı çıkışlarına rağmen, Shevek aslında tam anlamıyla özgür olmadığını anlar ve yola çıkar. Anarres, anarşinin resmini çiziyor gibi görünse de baskı kurmaya başlamış insanlar yok değil. Kaldı ki bu insanlar henüz bir hiyerarşi kurmuş gibi gözükmüyorsa da ileride ne yapacakları muallâk. Bu nedenle içine kapamış bir gezegenin özgür gibi görünüp, belli kalıplara sıkıştırılmaktan kurtulması Shevek’in fikirleri ile sağlanabilir. Çünkü Shevek hem Anarres’te hem Urras’ta bir fikiri temsil ediyor: “Ete kemiğe bürünmüş anarşizm fikri.”

Shevek’in Urras’a gidişi oradaki Odocuları harekete geçirebileceği gibi, karşı ütopyalarda örneklerini gördüğümüz sonuçlara da yol açabilir miydi? Shevek’in dönüşümü Zamyatin’in D-503’ü gibi zihninin “hastalıklardan arındırılması”, Orwell’in Winston Smith’i gibi türlü işkencelere uğrayarak “doğru olanla doldurulması”, Burgess’in Alex’i gibi “topluma kazandırılması” ya da Huxley’in “Vahşi”si gibi teknik bir uygarlığın ağırlığıyla yok olması gibi durumlar taşımıyor. Fakat Le Guin’in zihinde oluşturduğu “umut ilkesi”nin yanında bir de bilinmeyenler var. Shevek’in yolculuğunun nasıl sona erdiği bilinmiyor. Okuduğumuz son cümleler ancak Shevek’in amacına tam anlamıyla ulaşamadan geri dönüş yolculuğuna çıktığını betimliyor. Sonrası zihnimizde olumlu/ olumsuz birçok soruya zemin hazırlıyor. Yine de Shevek’in dönüşümünün sonucunun Montag’in mücadelesindeki gibi umut verici olduğu umulur.            

Öte yandan Shevek’in Anarres’ten çıkıp Urras’la devam eden ve özgürlüğüne kavuştuğunu umut ettiren serüveninin başkahramanı aslında –gizliden gizliye- Takver’dir; bir kadındır. Çünkü Shevek’in her şeyin olurunda gittiğini sandığı dünyasında “gözünü açan” Takver’dir; bir kadındır. Öte yandan Winston Smith’in, D-503’ün ve Montag’in dönüşümlerini sağlayan ve içinde bulundukları uyuşmuş/ her şeyi kabullenen halden dönüştüren de bir kadındır. Zaten Odo’nun da bir kadın olduğunu göz önünde bulundurarak Le Guin’in dönüşümü kadında/ kadınla bulduğunu söylemek mümkündür.

Buradan şöyle bir sonuca ulaşılabilir: her adımda halk için durumu daha kötüye götüren yönetimlerin ilacı kadın olabilir; daha doğru bir deyişle bu etken alında cinsiyetçilik ya da cinsiyet olabilir. Çünkü savaşın, baskının, eşitsizliğin, haksızlığın, kapitalizmin, totalitarizmin, militarizmin vb. zihniyetinin ataerkil olduğu görüşünden yola çıkılırsa cinsiyetçiliğin aşılmasıyla bu durumun da aşılabileceği düşünülebilir. Belki de Shevek’in Urras’ta –Le Guin’in Karanlığın Sol Eli’nde yaptığı gibi yapmaya çalıştığı şey aslında –özgürlüğü başka bir gezegende aramak yerine- kadın ile erkek arasındaki duvarı yıkarak ataerkil zihniyetin yarattığı baskıcı imgeleri yıkmak olabilir.   

Ursula K. Le Guin,  Mülksüzler, çev. Levent Mollamustafaoğlu, İstanbul: Metis Yayınları, 2009.

Ursula K. Le Guin, Kadınlar, Rüyalar, Ejderhalar, çev. Deniz Erksan, Bülent Somay, Müge Gürsoy Sökmen, İstanbul: Metis Yayınları, 2006.

Bülent Somay, “Sonsöz”, içinde Mülksüzler, İstanbul: Metis Yayınları, 2009, s. 333.

George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, çev. Nuran Akgören, İstanbul: Can Yayınalrı, 2010. 

Aldous Huxley, Cesur Yeni Dünya, çev. Ümit Tosun, İstanbul: İthaki Yayınları, 2010. 

Yevgeni Zamyatin, Biz, çev. Algan Sezgintüredi, İstanbul: Versus Kitap, 2010. 

Anthony Burgess, Otomatik Portakal, çev. Aziz Üstel, Ankara: Bilgi Yayınevi, 1973.  

Ray Bradbury, Fahrenheit 451, çev.  Zerrin Kayalıoğlu, Korkut Kayalıoğlu, İstanbul: İthaki Yayınları, 2010.

Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli, çev. Ümit Aktuğ, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011. 

http://www.insanokur.org/?p=27616